|
|
|
| Вернутися (Частина 5) | Зміст |
Ми вже попереду сказали, що д. Пипін не взнає або, просто сказати, не хоче, щоб українська література стала широкою й дужою, якою він вважає свою великоруську літературу, і то з тієї нібито причини, що в Великоросії виробився окремний історичний самобутній культурний тип, якого нема на Україні. Сим окремним самобутнім культурним типом великоруські письменники й тепер люблять часто величатися, повторяючи несвідомо, а може й свідомо гордовиту фразу старої слов'янофільської школи. А тимчасом великоруська історія не утворила та й не могла утворити ніякого самостійного й самобутнього культурного типу. Великоросія виступила на історичну та культурну арену дуже пізно і приймала в себе широкий вплив інших готових культур, котрі не дали сформуватись її культурній самобутности і наддали її культурі готові чужі форми.
Історія людськости і історія культури не знає такого окремного самобутнього великоруського культурного типу. Ми знаємо головні, виразніші й самобутні культурні типи людськости ось які: китайський, еллінсько-римський, семітсько-єврейський та індуський. Пізніше семітсько-єврейський культурний тип пустив від себе паростки ще двох культурних типів: християнський, котрий з IV та V віку звичайно називають візантійським, а потім з VII віку виник з несторіянства, що відчахнулось від православія, ще один культурний тип – ісламсько-арабський. Сі культурні нації, зародивши в собі самобутню культуру, з давніх-давен, з первопочатку розвили її в добре омежованих виразних типах, котрі розвились з більшою чи меншою силою і додержались до наших часів.
Оглянемо в коротенькому начеркові сі найголовніші в історії самостійні культурні типи людськости і ми побачимо, що ніякого великоруського самобутнього культурного типу нема, не було та й не могло бути.
Головні, сутні прикмети кожного самостійного культурного типу, як ми вже попереду говорили, ось які: релігія з релігійною поезією та мораллю, поезія лірична й епічна, потім теософія або релігійна філософія, а в деяких народів чиста філософія розуму; за нею наступає критика релігій та морального життя, філософія моралі, а далі наступає правдива наука. Се той порядок сутніх прикмет культури, та природна стежка в русі й поступанні, котрою прямувала кожна нація, вироблюючи й розвиваючи з свого расового духового кореня, з своєї расової вдачі свій самостійний культурний тип. Само по собі, що деякі нації де в чому не поминули побічного культурного впливу, дещо переймали в інших народів, але перетворяли перейняті ідеї в свою плоть, в свій дух культури під впливом своєї расової природної вдачі, своїх расових природжених здатностей.
Китайська та еллінська культура засновані на ґрунті політеїзму; семітсько-єврейська заснована на чистому монотеїзмі; індуська – на політеїстичному пантеїзмі. Через сей первопочатковий засновок виробились культурні типи зовсім неоднакові, відмінні один від другого, бо сей початковий релігійний засновок дав культурам свій власний, відмінний напрямок, по котрому вони йшли через довгі віки і склалися в інші окремні оригінальні форми. Тип культури семітсько-єврейський роздвоївся на два паростки: один з них прищепився на чужому ґрунті культури еллінської, другий на ґрунті культури семітсько-арабської. Вони прищепились на пні інших культур, схрестились з ними і утворили знов інші культурні типи, засновані так само на монотеїзмі, як і семітсько-єврейський. Тип індуської культури, заснований на політеїзмі, але політеїзмі пантеїстичному, що наближає його трохи до типів культури монотеїстичної, хоч він має в собі багато прикмет властивих політеїзмові. Се тип культури якийсь трохи мішаний, більше близький, як потім довідаємось, до культури візантійсько-римської в середні віки. Інші історичні типи культури, як вавілонський та ассирійський, єгипетський, щезли з історії, не дійшовши до повного розвитку і розцвіту, а перський тип не розвився вповні і був захоплений і перетятий в своєму розвитку то християнством, то більше від усього ісламізмом.
Найдавніша релігія китайська політеїстична. Китайські вчені Лао-цзи (родився 604 р. до Христ. Різдва) і Конфуцій (родився 550 р. до Христ. Різдва) подають в своїх творах сей китайський політеїзм уже в теософічній, обзагальняній та впорядкованій системі. Як показують Лао-цзи та Конфуцій, в китайців з давніх-давен було головне й верховне божество Небо чи Дао в самому загальному й абстрактному образі. Очевидячки, що китайська релігія заснована на ґрунті сабеїзму. Але в китайців ми не примічаємо обличення сил неба в ясні й виразні й нарізні сущости божеств, як у вавілонян, фінікійців і інших, в котрих Ваал чи Бел був бог сонця погожого, сієї добродійної сили натури, а Молох – був як обличчена й обтілена в звісній формі, шкідлива, висушуюча сила сонця; Астарта була богиня місяця й плодючої сили натури, як в картагенців Таніта, богиня місяця. Може в китайців не була настільки розвита сила творчої фантазії, щоб обличчити сі нарізні сили неба в формі богів, а може Лао-цзи не захопив уже тих давніх форм в житті китайської раси, дуже давньої.
Лао-цзи на основі найдавнішого вірування китайського народу розвив свою теоретичну систему про Дао чи Небо як найвищу й завершену сущність, від котрої повстало все, що є у світі. По думці Лао-цзи, Дао (закон, розум) сам по собі не має ніякого ймення, ні фарби, ні гуку, ні тіла, ні форми. Він без початку й кінця, образ без образу, форма без форми, необсягаємий, безконечний і бездіяльний; хоч через нього робиться й повстає все, але сам в собі він є безодня й порожнеча. Очевидячки, що сей Дао Лао-цзи схожий на біблійний Хаос.
В сьому Дао замкнуто, як загальне суття, Дай-цзи. В своїй натурі воно нерушиме й спокійне, але в ньому замкнутий зародок усього й усякові початкові образи усіх сотворінь. Як тільки воно з становища спокою переходить у становище руху, тоді воно розділяється на два елементи: світлий, діяльний, мужеський, а другий – недіяльний, темний, страдний, женський. Від першого елементу вийшло Небо, від другого – Земля. Небо як буття, Земля як мертве й нерушиме небуття. Сі два початки породили третій, себто жизньовий початок, дихання. Середину між небом та землею становить людина. Всі сущості на землі повстають з Дао, а потім вертаються в нього, як річки течуть в море. Але як сущості ввійдуть в свій первопочаток, перейдуть у небуття. Дао знов дає їм жизньовий рух і, таким способом зробивши круг, він знов починає його.
Лао-цзи з'являється більше утворником теоретичної системи китайської теософії; Конфуцій, повторяючи теоретичну систему свого вчителя, розвив більше практичну систему про моральність і розумний порядок. В його книгах бачимо вповні вироблене й закінчене вчення про духів чи геніїв. По думці Конфуція, є в світі три величности: перша величність, перша верховна сила є Небо; друга величність, друга верховна сила є земля; третя величність є людина, бо вона надарована розумом і розумністю. Але найвища творча сила є Небо, себто сонце, місяць та зорі з усім небесним простором. Небо є батько всіх сущостей, владика світу, найзавершеніший. В регулярному своєму русі, в правильній течії Неба відбивається вічний, розумний порядок. Воно є закон розуму і само до найвищого ступеня розумне; воно усьому в світі дає початок, жизнь, усіх держить, усіх годує і назирає за усіма людьми, любить доброчинних людей і карає злочинних.
Сили Неба – то геній чи духи. Окрім самого Неба, сього найвищого духу, є ще п'ять великих небесних духів. Усі зорі розділені на чотири системи. Над кожною стоїть великий небесний геній. По народній китайській вірі, над сходом правує Дракон, в його власти етир і весна; на півночі правує Лицар, котрому підвладна зима й вода; на заході – Тигр, котрий панує над осінню й воздухом; на півдні панує Червона Птиця, в її власти літо й огонь. П'ятий геній – то геній землі. Окрім того кожна зірка є житло духу. Духів і на землі багато і усі п'ять стихій:1 і моря, й ріки й озера, і гори, держави і кожна річ має свого духа. Вони є і зверху і внизу, і направо й наліво – се цілий океан розумний. Всі духи невидимі й нечуємі; вони замкнуті в суті речей та сущостей, навіть дрібних сущиків, і не можуть відділитись від них. Під впливом сих духів земля родить і розвиває усякі живі сущости та сущики й годує їх.
Очевидячки, що сі духи чи генії є не більше, як жизньова сила кожного сотворіння на небі й на землі: се нерозвиті, не обличчені й необтілені, сутніючі тільки в потенції грецькі німфи, наяди, нереїди, Атини-Паллади, Геліоси, Діяни, Афродіти, Фавни і т.д. Конфуцій зве небо розумним, найвищим Розумом. Слово Дао німці перекладають словом Vernunft. Але не можна сього Конфуцієвого слова "Розум" розуміти так, як розуміли його грецькі філософи, як психічну, розумну силу, як найвищу світову творчу силу. Розум Неба в Конфуція є не більше, як розум чи νούζ [гр. ноуз nouz] Анаксаґора, одного з перших грецьких філософів. Анаксаґор перший з найдавніших філософів Греції додумався до сього принципу, поставивши його як основу усього світу, замість Фалесової води, Гераклітового огню, Демокрітових атомів і числа Піфаґорейців. Але й сей Анаксаґорів Розум усього світу, усіх сотворінь не є ще психічна, інтелектуальна творча сила бога, а вона є більше фізична, динамічна сила... Так сю найвищу силу світу розуміє й Конфуцій. Ся розумність Неба в Конфуція є тільки реґулярність, порядок небесного руху й небесної течії світил. Далі сього принципу про розум китайська філософія і не пішла. Розумність у натурі в їх вченнях – се не більше, як добрий порядок та реґулярність: сила чисто динамічна, а не розумна.
Між небом та землею стоїть третя величність: людина. Один чоловік з усіх сотворінь дістав світоносний елемент – розум. Сама розумність неба виявляється виразно тільки в чоловікові або лучче в народі, так що небо чує тільки ушима народу і виявляє свою волю діями і вчинками людей; тим-то чоловік чи народ, як саме благородне в світі, один може знати й постерігати вдачу животинних і ростинних сущостей і сим може помагати небу й землі в зберіганні й розвитку сущостей. Небо дало тільки чоловікові світоносний елемент розуму і через те найперша воля неба в тому, щоб чоловік розвивав сей світоносний елемент. Сей розвиток розуму, – каже Конфуцій, – стоїть на тому, щоб чоловік становив його правилом моральної діяльности.
Як бачимо, Конфуцій, як і всі китайські теософи і вчені, поминув розвиток самого розуму як психічної сили, як правдиве джерело розвитку науки й широкої критики, чого не поминули давні грецькі філософи – Сократ, Платон, Арістотель. Конфуцій звів розумовий розвиток на волю, на моральне завершенство та поліпшення моралі. Яке ж се завершенство розуму в моралі, в діяльности? Таке, що збурені духові страсті чоловіка повинні підгорнутись, піддатись під світоносний елемент розуму і покоритись йому так, щоб в душі вийшла повна гармонія, середина. Перевага розуму над страстями, вдержування їх в потрібних границях посередині і буде придбанням морального завершенства й святости.
Сю моральну середину чи гармонію чоловік через свій розум повинен утворити і в сім'ї, і в суспільности, і в державі. В сім'ї діти повинні покорятись батькові, жінка – чоловікові, менші брати – старшим. В державі піддані повинні покорятись імператорові, як синові Неба, нижчі урядники – вищим, слуги – хазяїнам. Зате ж імператор повинен бути добрим батьком для підданих. В суспільстві "кожний повинен любити ближнього, як самого себе, і не чинити другим того, чого кожний не бажає, щоб йому чинили другі".
Як бачимо, розумовий розвиток в китайців повернуто на одну мораль. В поліпшенні морального розвитку не показано вищого ідеалу, а скрізь бачимо середину, гармонію, спокій, помірність, скрізь примітна якась механічна, ніби обрядова, більше життьова моральність. За добре життя, за моральність вища душа чоловіка (в чоловіка дві душі, по вченню Конфуція) по смерти стає генієм чи духом вищим (шень) і переходить на небо до вищих духів, а нижча душа прилучається до духів земних. Щоб зміцнити й упорядкувати сю моральну систему в житті суспільности, Конфуцій звів мораль на обрядність, закував її в нерушимі форми, як воно діялось і в інших народів, – в давніх євреїв, у Візантійському періоді, – він видав "Книгу церемоній", звісних 3000 китайських церемоній та обрядів та 300 усяких правил та поклонів, в котрій обформовані усі відносини в сім'ї: чоловіка до жінки, жінки до чоловіка, батька до дітей, дітей до батька, в державі імператора до підданих, урядників нижчих до урядників вищих, прикажчиків до купців, слуг до хазяїнів; показана уся релігійна обрядовість: які жертви приносити духам і як їх приносити, обряди вінчання, похорону, приймання гостей, входу до двору богдихана, форма одежі... Ся "Книга церемоній" сталася своїм візантизмом для Китаю, закувавши його на цілі віки в форми обрядової моралі, і не знайшлася й не утворилася така розумова філософія, щоб породила такі сміливі критичні погляди, котрі мали б силу розбити ті формальні пута в Китаї. Китайська культура так і закоцініла в тих формах, хоч вона по своїх основах була спочатку дуже погоджаюча для широкого розвитку культури.
Як бачимо, китайська культура заснувалсь на політеїзмі. Релігія Китаю – се натуралізм, боготворіння натури, але натури абстрактованої, обзагальняної, зведеної в один загал Неба, як найвищої божої сили, як бога. Може, недостача творчої фантазії в китайців не дала їм змоги й сили розділити нарізно сили натури, пообличчувати їх в пишні антропоморфічні образи, такі як образи грецьких Дів, Гер, Афродіт і інших, які утворила багата й розкішна фантазія давніх греків. Генії і духи Неба та землі в китайців не мають ніякого обличчя, неоформовані, необличчені, невидимі й нечуйні, як невидима жизньова сила натури. Але все-таки сей натуралістичний політеїзм чи натуральна релігія була дуже погоджаюча для китайської культури.
В Китаї з давніх-давен релігія не взяла переваги над світським елементом. Релігія в Китаї так, сказати б, нечуйна й невидима, як і китайський геній та духи; вона не грала великої ролі в формуванні їх культури, в їх житті, не задавила світського елементу, життьового, природного, і давала йому простір для розвитку. Релігія тут неначе сама була поглинута світським життьовим елементом. В Китаї навіть ніколи не було окремної верстви жреців. Імператори самі приносили жертви, не в храмі, а на дворі під небом; приносили жертви і урядники та заможні люди.2 Ще в найдавнішій китайській книзі Конфуцієвій "Ші цзінь" чи книзі стихотворів, пісень, од та релігійних гімнів, – в гімнах говориться, що жертви приносили царі та багаті, заможні люди після жнив та збору винограду, наробивши для жертв чистого вина, приносили воли, приносили рис, пшеницю та вино. При жертвах частували, годували гостей і навіть впивались. Жертви приносили не тільки Небу і геніям, але навіть духам предків. Після Конфуція, як уже зовсім сформувалось конфуціянство, право приносити жертви взяв на себе китайський ряд. Підданим дано тільки право робити "возливання" на могилах предків.
Після того, як конфуціянство зміцнилось і взнано урядовою релігією, урядовою системою, почав розповсюднюватись буддизм, котрий зайшов з Індії. Буддизм прийнявся в Китаї швидко й легко; йому мало противився народ і він якось примішався до давньої релігії або мирно й злився з нею без усякого потрясу, без проливання крові, без усяких іспанських єзуїтських автодафе. Буддизм розповсюднився в Китаї швидко як вища релігія, з вищою за конфуціянську мораллю. На олтарях Будди скрізь лежить буддійська книга Сатдарма Пундаріка, як у нас Євангеліє. Се книга вищої моралі, в котрій говориться про любов та милосердя бога, про його промисл, про вислухування богом теплої молитви кожного. Ся вища мораль буддизму мала для Китаю вартість вищої реформи релігії, вартість нашого християнства. Буддизм, сказати б, наддав життя й любови китайському богові Дао, сій неговорячій динамічній силі неба й землі, оживотворив його, зробивши його сущостю розумнішою й прихильнішою до людської долі. Буддизм, перемішавшись з давньою релігією Китаю, вкрив Китай монастирями, храмами, але не вніс в Китай звісного індуського ідеалу факірства чи аскетизму. Китайська вдача, нездатна до ідеалів, взяла перевагу та й китайська мораль по своїй натурі не здатна до яких-небудь ідеалів та жертв, а тим більше аскетичних. Китайські жреці чи бонзи при храмах – то не каста духовна; бонзи – просто урядники, сини Неба, котрі повинні відбувати свою офіціяльну службу в ролі жреців. В Китаї так перемішаний елемент релігійний з світським, що китайські вчені та філософи, як Лао-цзи, Конфуцій і сотні інших попали в генії (шень, сень), чи святі. В їх ймення ставлять храми, ідолів на олтарях, моляться до них і приносять їм жертви. В 1-ому віці до Христового Різдва Чжан-дао-лін зробив з філософії Лао-цзи релігію, а самого Лао-цзи взнав за бога, що ніби Дао втілився в Лао-цзи для просвіти людського плем'я. Ми знаємо, що тільки за Великої французької революції 1789 р., коли за бога прийняли розум, коли Пантеон був перероблений на храм Розуму, французи внесли в календар святих сього розуму вчених та філософів і самого навіть Конфуція! В Китаї і в одному тільки Китаї в школи заведений катехизис Конфуція, хоч як релігійний, але він і справді є горожанський: в ньому майже нічого не говориться про релігію, а тільки про мораль та усякі обов'язки й повинности. Про геніїв та духів тільки там подекуди згадується. Самого Конфуція взнано святим чи духом (шень).
А тимчасом з нашого погляду, Конфуцій був зовсім навіть не духовною особою. Се був просто вчений муж, котрий, як думають китайські вчені, перший взявши від адміністрації та з архівів китайський, майже гієроґліфічний алфавіт, трохи спростив його, приспособив до письма, звівши його на 6000 значків; він перший завів у Китаї школу, з котрої вийшло 3000 учеників, і написав найдавніші в Китаї книги: "Ші-цзінь" чи книгу релігійних гімнів і народних пісень, "Чунь-цю" – першу і найдавнішу літопись Китаю, "Лунь-юй"- книгу моралі чи моральні розмови і "Шу-цзін" – книгу історії Китаю, хоч книга історії "Шу-цзін", як доказують тепер, не належить до Конфуція, а з'явилась після нього. Конфуцій був просто вчений муж, перший літописець і збирач пісень та гімнів, і сього історика та збирача пісень шанують у Китаї, як святого. В самій книзі пісень "Ші-цзін", сьому Святому Письмі китайців, змішані докупи звичайні народні ліричні пісні про любощі з релігійними гімнами до духів, що співались у храмах при принесенні жертв. Сього змішування докупи народних пісень про любощі, ліричних поетичних творів з релігійними молитвами до бога та до духів ми тепер ніяк не зрозуміємо – таке воно здається нам чудне. І в християн і в магометан сі два елементи в літературі: світський та релігійний поставлені нарізно в дві групи і ніколи не змішуються докупи, як вода та олива. Вони навіть були ворожі між собою у візантійський період. В Китаї, де культура заснована на натуралізмі та політеїзмі, сього зовсім не примітно. В Китаї є храми, де стоять престоли на престолах, стоять ідоли чи статуї Будди, Конфуція, навіть є храми китайського Пріяпа, де моляться ті, котрі не мають дітей; в Китаї є бонзи чи жреці, що відправляють у храмах службу богові, сидячи двома рядами перед престолом і граючи на чудних музичних інструментах. Перед ідолами ставлять приносини: рис, пшеницю і усяке зерно в чашечках. Все в китайців є, що дотикається до релігії, але сама релігія якась ледве постерегаєма, якась світська, не духовна, і більше формальна, обрядна. Ідеалами релігії та моралі служать не духи та генії, а вчені й благочестиві моралісти та предки. Кожна заможніша сім'я в Китаї має своє кладовище, де ставиться капличка, в котрій лежать записи про предків фамілії чи їх біографії. В тих записах записано про доброчинки й добродіяння деяких предків; записано, котрий був добрий господар і як він провадив господарство, і як добре виховав сім'ю. Раз в місяць ціла фамілія збирається в ту капличку і батько читає ті біографії, як у нас читають житія святих, для наслідування й навчення. Релігія не грає ролі в державі, в школі, в науці, не має великого впливу на суспільство, впливу на напрямок розвитку літератури в звісному тоні. Політеїзм та релігійний натуралізм китайської релігії має характер дуже погоджаючий для широкого й вільного розвитку культури і в сьому дуже схожий на давній культурний еллінізм, котрого культура була так само заснована на ґрунті натуралістичного політеїзму.
Слідком за релігією в історії найдавніших людських культур зараз іде поезія та мораль. Так було в Китаї. Найдавніша книга в Китаї, як ми вже сказали, – се "Ші-цзін", книга пісень та гімнів. Книга "Ші-цзін" не написана, а тільки зібрана й видана Конфуцієм, котрий зібрав усякі пісні, оди та гімни (як думають у Китаї, три тисячі; з сих трьох тисяч він вибрав триста пісень, дещо повикидав, дещо поперероблював), впорядкував їх і може деякі виправив. Книга розділяється на чотири розділи: в першому розділі знаходяться народні пісні, в другому й третьому малі та великі оди, в четвертому релігійні гімни. Усі китайські вчені однаково думають, що сі пісні та гімни Конфуцій зібрав в уділі Лу, звідкіль він був родом, та в царстві Шан, звідкіль родом були його предки. Решту гімнів Конфуцій дістав при дворі китайських богдиханів з династії Чжоу. Ся книга "Ші-цзін" дуже поважається в Китаї, як Святе Письмо: на її авторитет стикаються вчені й благочестиві в тезисах моралі, в моральних відносинах до сім'ї, до урядового світу, суспільства, релігії, духів, бога, як на найдавніший і через те священний авторитет; вірші з сієї книги пішли в народ, як приказки й мудрі поговорки. Ся книга як збірник побутових і релігійних пісень та ще й народних, збірник самий давній і перший в світі, що склався майже за 1000 років до Христ. Різдва, і сам по собі для кожного має велику цікавість.
В першому виділі народні пісні мають характер безперечно народний: вони картинні, часом темні для розуміння; вірші в коротких фразах, граматично не гаразд розвитих. Між віршами зв'язок якийсь далекий, до котрого потребувались коментарі. Багато з сих пісень дуже наївних і поетичних. Є тут пісні веселі, пісні про кохання, пісні жіночі й чоловічі, пісні економічні й хазяйські та хліборобські. Тут є й пісні дівчини, котра бажає вийти скоріше заміж, пісні закоханого парубка, причарованого милою, її красою. Є тут пісні жалобні, пісні покинутої чоловіком жінки; є пісні про довгу розлуку, що дуже часто траплялась в ті часи частих війн між уділовими князями та походів. Є ще тут пісні урядницькі, котрі навряд чи й є де в інших народів. У сих піснях замість героїв та войовників вихваляються ревні урядники, царські слуги та посли, вихваляються й ревні воєводи чи губернатори. Урядники жалуються на множество роботи в дворцях царя, сумують, що їм часто доводиться кидати на довгий час сім'ю й хату і роз'їжджати по усяких краях. Урядницьких пісень найбільше в виділі, де зібрані усякі оди.
От зразок пісень, в яких епічних формах та фарбах обмальовується краса китайської дівчини-красуні:
Руки, як білий паросток,
Шкура, як захоловший смалець,
Шия, як у черв'яка Цю-Ці,
Зуби, як гарбузове насіння,
Голова, мов у жука,
Брови, як у метелика,
Принадний осміх на устах!
Чорні чоловічки пишних очей ясно виступають на білках.
Дарувала мені айву-яблуко,
Я оддячив яшмою,–
Не подякував,
А щоб навіки бути в приятельстві.
*
Твої ясні очі, гарні брови,
Блискучі виски
І справді така людина –
Красуня царства!
Про кого думати?
Про красуню Мен-Цзян.
Закликала мене в шовковичний гай,
Запросила на верх терема.,
Проводила мене на річку Ці!
*
Прошу хлопця:
Не перелазь в мій огород,
Не ламай посаженого мною дерева!
Чи стала б я жаліти?
Боюся: люди пустять славу!
Хлопця можна любити,
Але й людського поговору страшно.
От зразок пісень жалібних жіноцьких:
Муж поганий...
Городяни знають,
Піснями натякають –
Він не вважає...
Хто приворожив мого красуня?
Серденько ж то як неспокійне!
В урядницьких піснях чи одах урядники жаліються на свою важку службу то в дворцях царів, то в далекій дорозі по царству.
Серце рветься,
Коли роз'їжджаю по царству –
. . . . . . . . . . . . . . . . . .. .
Вийду на сю голу гору,
Дивлюсь: чи не вгляжу батенька.
Батенько каже: Ох!
Мій син відбуває службу,
Ні вдень ні вночі не спочиває.
Ох, коли б він був обережний,
Коли б прийшов, не покинув.
Дивлюсь, чи не вгляжу матінки.
Матінка каже:
Ох!
Мій син відбуває службу,
Ні вдень ні вночі не спочиває.
*
З непорушним шиньйоном
І день і ніч у царя.
В смушевому кожушку
З боку на бік перевалюючись,
Вертається з дворця їсти.
Сторожке нічне ходіння,
День і ніч у царя.
Доля і
справді неоднакова! 3
І після таких жартівливих пісеньок книги "Ші-цзін", як напр.: "Ой на горі кущі, на болоті ненюфар, не бачила красуня, побачила дурня" – наступає виділ релігійних гімнів, такі, наприклад, оди про бога, як отся VII-а ода, в котрій китайська найвища сущість своїми прикметами пригадує єврейського Єгову, а сама ода нагадує псалми, де виспівується величність та гнів найвищої божеської сущости:
Грізний, страшний Шанді (бог),
Поглядає вниз з величністю,
Прозирає в своєму зерцалі всі чотири кінці світу,
Вишукує способи для народу.
Небесний цар, розбираючи сі гори,
Дав усьому призначення.
Небесний цар сказав (цареві) Вень-ванові:
Нема порушення моїх законів – і каяття не треба;
Небесний цар сказав Вень-ванові:
Ти принадив мене своєю світлою вдачею!
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Вень-ван знаходиться вгорі!
Ой, світить він на небі!
Вень-ван то сходить на небо, то низходить на землю,
Знаходячись то по праву, то по ліву руку бога.4
В "Ші-цзін" багато од та гімнів, в котрих говориться про принесення жертв царями, заможними людьми. Оди були зібрані Конфуцієм при дворах провінції Лу та Чжау. В сих одах співається про царів, урядників, усяких послів: є оди на привітання послів з інших царств, як вони вступали до богдиханів у дворець. Є такі оди, в котрих вихваляється елемент бюрократичний: в них вихваляється пильний урядник, що скаче скоком, щоби сповнити приказ свого начальника. В книзі "Ші-цзін" є навіть народний календар, але такий темний, написаний в таких коротких та неясних висловах, що самі китайські коментатори не зовсім однаково його виясняють і розуміють.
Ся книга пісень, та ще й народних, має й справді велику вартість як елемент виховання, бо в усіх народів стародавня поезія вкупі з історією служили для морального й патріотичного виховання. В сьому китайці спільні з давніми еллінами та євреями: для перших "Іліяда", для других Біблія служили книгами для виховання, котре лягло в основі сьогочасної культури Європи.
Дальші складові елементи культурного типу китайців – систематична міфологія, міфологічний епос, героїчний епос, філософія – не розвились в Китаї. Тут ми бачимо пропуст в розвитку культурного типу, неповність культурности усіх сил людської душі. Систематична міфологія та міфологічний епос і не могли проявитись в китайців через саму вроду й характер і саме сутя китайських божеств, абстрактних, необформованих, нездатних по натурі до діяння усяких пригод. Ні китайський Дао, ні генії та духи неба й землі не мають ґенетивної історії, не мають усяких цікавих пригод у своєму житті, ніякому з смертних ніколи не показувались, не мають великого впливу безпосередньо на життя людини, не грають тієї ролі, яку відігравали в греків боги Олімпу, в германців боги Валгалли. Коли Дао чує людськими ушима, бачить людськими очима, то які могли бути пригоди в його житті? Він якась мертва сущість, сутніюча в становищі спокою, а генії, як жизньові сили сущостей, навіть не можуть сутніти нарізно від усяких елементів та сотворінь. Нема в китайців і епічного героїчного епосу. В Китаї були в давні часи війни, коли ще Китай був подроблений на уділи, але по своїй вдачі китайці – народ не хижий, мирний. Вони не люблять війни і певно не становлять героїзм за велику достойність та вартість і тим їх фантазія не утворила ідеалів людського героїзму, які утворили греки в "Іліяді", германці в "Едді", фінни в "Калевалі". Китайці своєю натурою більше домонтарі, сидуни, народ не загонистий, любив сидіти в себе вдома, не любив вештатись по світу, розкидати свої колонії в чужих краях, як любили се елліни та фінікійці, бо їх край просторий та широкий, і землі в них було доволі, йому не доводилось стикатися в чужих краях з іншими народами, відвойовувати в них землі для колонізації, а через те й не було героїчних пригод у житті, вражаючих фантазію, нема й оповідання про такі цікаві пригоди, нема й героїчного епосу.
В Китаї, як і в інших краях далекої Азії, не виникла й не розвилась філософія, як вона розвилась в стародавній Греції. І тут ми бачимо пропуст може через саму натуру китайської раси, нездатної до умогляду, до умопозирання, до абстрактного мислення, слабкої на умопостерегання вищих абстрактних ідей, чим був так багато обдарований дух давніх греків. Китайські вчені та моралісти усі говорять про розум, розумність. Конфуцій зве Небо Вічним Розумом, котрий дав і людям світоносний елемент розуму; каже, що перша повинність людей – розвивати сей елемент розуму, поліпшувати і завершати його розвиток. Але сей розвиток розуму Конфуцій зараз повернув на моральну стежку, на моральний розвиток, і говорить, що кожний чоловік повинен поліпшувати свій розвиток моральности сам в собі, в сім'ї, а потім у державі.5 Сам Конфуцій показав неохоту до висліду розрішення вищих питань філософії. В своїй книзі "Лунь-юй" він каже: "Ти ще не навчився жити, а вже хочеш знати про смерть!" Він найменше від усього говорить про геніїв та духів, як взагалі й саме конфуціянство найменше говорить і про саму релігію, про бога, про будуще життя по смерти.6 Китайські вчені та моралісти поминули висліди психічної натури чоловіка, суття, душі, поминули закони мислення людського розуму. При багатстві їх літератури в них зовсім нема логіки, психології та правдивої філософії, заснованої на чистих законах розуму, а не релігії. Вони не додумались до самого сутнього в культурі, до законів чистого людського розуму, котре могло б допровадити їх до критичного погляду і на релігію Дао, і на тих химерних духів, і на ту "Книгу церемоній", що закувала в форми усе їх життя й не допускає їх до проґресу, до поступового руху, котра показала б їм нові стежки, дала б новий, свіжіший напрямок розвитку і довела б їх до науки, і найбільше до наук природних, до математики, як довела до сього в Греції експериментальна філософія Арістотеля, що проклала стежку до широких вислідів в науках натуральних і математичних.
Зате ж не можна зрікати того, що в Китаї розвилась філософія моралі; що й там були філософи-моралісти, і було їх багато, так багато, скільки ми бачимо їх хіба в одній Англії, сій стороні життьового практицизму, схожої в сьому напрямку з Китаєм. І справді одна Англія, сей край раси найбільше практичної, дала в XVIII віці так багато моралістів. Локк з погляду своєї експериментальної філософії доходив до виводів моральних, а Шафтсбері, Мендевіль, Гютчісен, Фергюсен, Гартлі, Болінгброк, Честерфільд були моралісти-філософи. В тому ж XVIII віці англійська драма в творах Соутерна, Конгріва, Роу, Аддісона й інших була морально-навчаюча. Такий самий був і морально-навчаючий роман того часу в творах Даніеля Дефо, Свіфта, Голдеміта ("Векфільдський священик"), Фільдінга, Річардсона і інших. В Китаї майже усі філософи були моралісти, починаючи з Конфуція, а сих моралістів там було дуже багато.
Як ми вже сказали попереду, після книги поезії чи пісень "Ші-цзін" та літописі "Чунь-цю" третя книга, найдавніша в Китаї, є Конфуцієва книга моралі "Лунь-юй". Китайські вчені розказують, що "Лунь-юй" повстала з тих заміток чи записів на бамбукових дощечках (на 8 дюймів довжини), на котрих записували ученики Конфуція як його учительські вислови, так і виклади в школі. Ученики Конфуція нібито завсіди носили сі дощечки при собі за пазухою. Сі записи є або загальні моральні правила, або відповіді Конфуція на запитання учеників і розбирання їх гадок та думок, а часто в книзі провадяться і цілі розмови про мораль між самими учениками Конфуція.
Ми вже коротенько згадували про моральне вчення Конфуція, про його філософський погляд на мораль. Моральна завершеність в Конфуція – то є середина між розумом та страстями. З одного боку в чоловіка стоїть розум, як вищий дар неба, Дао, а з другого – натуральні страсті, котрі тягнуть чоловіка до землі, до переступання нормальної межі доброго діяння та добрих вчинків. Вдержування через силу розуму тих збурених страстей – є моральне завершення чоловіка, котре він повинен розвивати і сам в собі, в своїй особости, і в сім'ї, і в державі, держачи скрізь усе насередині, себто в гармонії та в доброму порядку. Се моральне пробування чоловіка в середині є його призначення і його найвище благо. Які ж блага сполучені з сим моральним завершенням? Яка нагорода за доброчинне життя по вченню Конфуція? П'ять благ сполучено з доброчинком: довге життя, багатство, спокій, любов до самого доброчинку і щаслива смерть... І тоді тіло чоловіка піде в землю, а душа його зійде на небо і вона буде сутніти навіки в образі небесного якогось генія.
Ми бачимо в сій філософії Конфуція відсутність моральних вищих ідеалів і евдемонізм. Нагорода за добро є просто таки користь, як, наприклад, багатство та спокійне життя, мабуть, наприклад, таке, що доброчинного чоловіка не тягтиме ніхто по судах та на позвах.
Схоже з сим моральне вчення ми знаходимо і в англійських моралістів XVIII віку, наприклад в Фергюсона, Крістлі і найбільше в Гютчісона та й у матеріялістів усякого сутінку, котрі зводили мораль на евдемонізм, чи догідне життя в світі, а то таки просто на користь від доброчинку як для себе, так і для других.
Таких філософів-моралістів в Китаї було багато. Ми зупинимось ще на одному з них, Мен-цзи, як дуже оригінальному мисленникові, цікавому не для одного тільки Китаю. В Китаї, як державі дуже консервативній, Мен-цзи видається як великий проґресист і навіть радикал. Його тон вчення різкий, палкий, енергічний, нагадує тон давніх пророків Юдеї. Мен-цзи жив через сто літ після смерти Конфуція і був учеником Цзи-си, ученика Цзенд-цзи, а сей останній був учеником Конфуція, як запевняють китайські вчені. Д[обродій] Васильєв в своїй праці про китайську літературу думає, що Мен-цзи жив багато-таки пізніше після Конфуція, бо його можна читати без коментарів, такий язик в його простий в порівнянні з язиком найдавніших утворів Конфуція. Головні пункти його філософської моралі: о повставанню моралі з людської натури, о способах виховувати чоловіка морально і о неморальности урядників, багатирів, князів та царів, котрі пригноблювали простий народ.
В своїй філософії Мен-цзи виступає з полемікою проти гадки декотрих вчених моралістів, сучасних з ним, як наприклад Гао-цзи. Гао-цзи проводив таку думку про повставання моралі з людської натури, що натура чоловіка зроду ні добра ні зла, що натуру можна зробити і доброю і злою, що людська натура відносно моральности схожа на вербу, з котрої роблять миски: так само і з натури людини добувають гуманність та правдивість. В сім погляді ми неначе чуємо думку англійського філософа ХVIII віку Локка, котрий потім, більше як через 2000 літ, виявив таку саму думку, що моральність не природжена в чоловіка, як нічого нема в людській душі природженого; моральність в чоловіка є елемент придбаний в житті від знадвірних життьових впечатків та знадвірного досвіду. Сієї думки держалось багато моралістів англійських. Сю думку наслідував і знаменитий Вольтер, котрий говорив, що моральність не природжена в людей, що нема властиво ні абсолютного добра, ні зла, бо що на світі в одного народу вважається за добро, – в другого те ж саме вважається за зло.
Мен-цзи держиться тієї думки, що людська натура має зроду потяг до гуманности й правдивости, коли чоловік вчиняє зло, робить злочинки, то се не з причини його матеріялу. Всі люди зроду, каже він, надаровані співчуттям, соромом, пошануванням, гуманністю, правдивістю, звичайністю та розумом: се все не прийшло до нас знадвору, а воно в нас самих. Інакшість буває від того, що люди не можуть покористуватись часом своїм матеріялом. Народ в урожайний год буває моральніший, добрий, а в неурожайний буває лихий, неморальний. З сього ніяк не годиться виводити, що Небо поклало неоднаковість в натурі чоловіка. З ячменю все вродить ячмінь, хоч часом виходить неоднаковий чи від ґрунту, чи погоди, чи догляду. Коли в людей смак, слух, зріння однакові, невже ж серце в них неоднакове? Ще Лун-цзи (давній філософ) казав: коли хто робить черевик, хоч і без мірки, все-таки зробить черевик, а не кошик"
Сей погляд Мен-цзи на природженість в людей ідеї добра та правдивости дуже схожий з поглядом лорда Шафтсбері, англійського мораліста XVIII віку, котрий доказував, що ідея добра й доброї моралі природжена в людей, як ідея вищої краси.
Виходячи з свого принципу моралі, як вкладеної зроду в людську натуру, Мен-цзи доходить до тієї мислі, що всі люди однакові й рівні, що скрізь повинна бути братерська любов, він виступає ревним оступником за народ і оборонцем права народу проти усяких правителів, уділових князів та, як можна думати, губернаторів, а потім і самих царів, виступає з ревністю, з запалом давніх пророків Єрусалиму. Всі люди рівні, тільки вони розділяють між собою усяку працю, тільки зайняття їх неоднакові, від того виходять люди великі й малі. Правителі й царі не шанують народу, пригноблюють його, загадують робити на себе, самі живуть у великій розкоші та в догоді і навіть обдирають народ на свою користь, – каже Мен-цзи. "Коли в панів на кухні соковиті м'яса, на стайні ситі коні, а народ має нужденний від голоду вид, а на полях валяються трупи людей, пропавших від голоду – хіба се не все одно, що стати вкупі з дикими звірами на поїдання людей? Коли звірі поїдають один другого, то й то гидко людям дивитись; коли ж правитель, як батько народу, сполучається з звірами для пожирання людей, – як же на нього вважати як на батька народу?.. В правителя грають музики; в народі, почувши гук дзвоників та барабанів, тони флейт та дудок, говорять одні до других, хитаючи слабою головою та насупивши брови: "Як наш начальник любить музики! А навіщо він довів нас до такої біди? Батько не бачиться з сином, брати, жінки, діти розкидані, розлучені... Коли не знати бережности до того, що собак та свиней будуть годувати такою стравою, яку вживає чоловік, коли не пускати хліб з комор тоді, як трупи від голоду будуть валятись по дорогах, – хіба ж се не все одно, що, заколовши чоловіка, сказати: "Се не я (заколов), а оружжя! Теперішні князі беруть усе в народу, як розбишаки!"
Ми не можемо не зауважити, що сей тон Мен-цзи проти панів, правителів дуже пригадує різкий та правдивий тон нарікання та докору нашого Іоанна Вишенського, котрий так само докоряв польським та й нашим покатоличеним панам XVII віку за пригноблення простого народу, за те, що пани водять навіть своїх слуг в шовках та саєтах, а з мужиків здирають останню свиту; що в панів скрині тріщать від талярів, а мужики від голоду пухнуть.
"Тепер, – каже Мен-цзи, – правителі люблять вбивати народ, а тимчасом народ всього дорожче, після нього стоять духи землі (ше-цзі), а вже аж потім цар..." Таким самим різким тоном Мен-цзи говорить і про уділових князів та й самих царів. "Дорогоцінностей в царя три: земля, народ і правопорядок. Є податі полотном та шовком, є подать хлібом, є подать натуральною повинністю. Цар, вимагаючи одну, відкладає дві другі; коли ж він вимагає дві разом, то будуть пропащі від голоду, а разом при всіх трьох батько розлучається з сином. Народ дорожче від усього... Добре правування не так принаджує народ, як добра просвіта... Добрий праворяд наводить на народ тільки страх, а добру просвіту народ любить... Тепер усі правителі люблять вбивати народ... Древні царі, помиляючись, поправлялись, – теперішні уперто стоять в своїх помилках... та ще й вигадують для себе оправдання!"
Раз Мен-цзи сказав Сюань-вану (цареві): "Якби хто-небудь з урядників, доручивши свою жінку й дітей другому, поїхав вандрувати, а вернувшись, знайшов їх голодними й холодними, – що їм робити?" Цар відказав: "Покинути!" – Коли начальник урядників не справиться з ними, – що їм робити?" Прогнати (начальника)! "А коли буває в царстві не впорядковано?" Цар глянув направо й наліво і завів розмову про щось інше...
Сюань-гун раз питав Мен-цзи про те, який повинен бути перший міністер. Мен-цзи питає: "Ти про якого міністра питаєш? Про того, що веде свій рід від твоїх значних родичів, чи від сторонньої побічної фамілії? Коли цар через міру провиниться, то родич міністр його всовіщує, а коли цар не слухає неодноразних вговорювань, то скидає його з престола... Як міністр – не родич, то сам оступається. Коли цар вважає на своїх вельмож, як на свої руки та ноги, то й вельможі будуть вважати на нього, як на своє черево та серце; а коли він буде вважати на них, як на собак та коней, як на ґрунт та траву, – то й вельможі будуть вважати на нього, як на розбійника".
Так говорить Мен-цзи, той самий, що говорить в другому місці своєї книги: "Без царя та батька значиться бути птицею та звіром".
Таким різким тоном Мен-цзи говорить і про бюрократів та урядників: "Тепер ті служащі в царя, котрі говорять, що вони розширять царство свого царя і сповнять скарб, вважаються довірними міністрами, а в давню давнину їх звали народними розбишаками... Ті, котрі говорять, що вони можуть добути спільників свому цареві для виграння побід, тепер вважаються чесними міністрами, а в давнину їх звали народними розбійниками... Той, хто каже: я здатний розставити військо, здатний воювати, – той найбільший переступник; коли цар любить гуманність – то не може мати ворогів в світі".
Мен-цзи дуже поважає чин вченого мужа й ставить його трохи не врівні з царем: "Му-гун (богдихан) часто бачився з Цзи-си (вченим), але обидився, як той спитав його, чи можливе приятельство царя з своїм підданим? Цзи-си, каже Мен-цзи, мав право завдати таке питання: "По чину ти – цар, а я – підданий; як же мені осмілитись дружитися з царем? По достойности ж ти повинен служити мені; як же ти можеш дружитись зі мною?..7
Як бачимо, сей мораліст-філософ наговорив у своїй книзі багато такого, чого не тільки цензура в Росії, але й деінде ніяк не пустила б у світ, а самого автора заслала б туди, де козам роги правлять. В Китаї, в сьому ніби страшенно консервативному царстві, вийшло зовсім інакше. Книга Мен-цзи заведена в китайські школи, як шкільна книжка, нарівні з Конфуцієвою книгою чи катехизисом "Да-сьо", котрий є частина книги моралі "Лі-цзі", припущена як предмет на іспитах на диплом вченої степені. Богдихан Шень-цзун дав Мен-цзи доживотній титул князя Цзоу, а потім пошанували його в храмі Конфуція нарівні з святими Янь-цзи, а за Вень-цзуна його признали рівним з самим Конфуцієм, себто канонізували його, як святого. І справді китайська культура дуже вже ориґінальна!
Ся книга Мен-цзи заведена в школи і разом з Кон-фуцієвим катехизисом перша дається в руки школярам, як офіціяльно визнана; але се в Китаї не дивна річ, бо конфуціянство ще поперед Мен-цзи взяло на себе завдання: морально виховувати народ і навіть самого богдихана і увесь праворяд, так як богдихан і його урядники повинні ж мати й знати свої обов'язки. В Конфуцієвому катехизисі ми знаходимо таке місце: "Починаючи від імператора і до простої людини усі повинні в просвітности собі прокладати ґрунт. Коли цар шанує старих людей, то й народ підвищиться до шанування батьків та матерей... Того, чого не любиш, щоб тобі робили вищі, сам того не роби нижчим. Тільки чоловіколюбний цар може й має право засилати людей на вигнання".8
Само по собі, що Мен-цзи тільки багато різкішим і виразнішим тоном висловив тенденції Конфуція. Одначе знайшовся один богдихан, котрий спротивився філософії Мен-цзи. То був Хун-ву, що вийшов з монастирських послушників. Познайомившись з книгою Мен-цзи вже тоді, як сів на престолі, він збурився, розгнівався і звелів викинути її з шкіл. Але всі вчені спротивились такій обиді своєму вчителеві, котрого вони шанували, як святого. Почалися протести, трохи не бунти. Вчені полізли в дворець богдихана. Розлютований імператор, не хотівший нічого слухати, звелів дворовій сторожі стріляти на кожного, хто тільки прийде з протестом. Але й се не налякало вчених; були навіть впавші жертви. В кінці всього приїхав сам міністр до дворової брами з протестом і привіз собі готову домовину, щоб лягти в неї, як його сторожа вб'є. Хун-ву мусів взяти назад свій приказ про виняток з шкільного курсу книги Мен-цзи.
Разом з розвитком поезії та філософії в народів, почавших самостійну культурність, звичайно розвивається вищий за релігією ступінь: поезія лірична, драма, а потім поема або повість.
І в Китаї розвилась драма, як розвилася вона і в давніх греків. Тільки в еллінів драма й театр, як звісно, виникли з еллінського богослуження, дуже драматичного, а грецькі храми були прототипами пізнішого еллінського театру. Тимчасом в китайців богослуження зовсім не має драматизму, а генії, духи та й тіні Конфуція та інших вчених не годяться для драми, а хіба для леґенди. В китайській літературі не можна вислідити початкового зародку драми та театру. Давній еллінізм більше був погоджаючий для драми та театру, ніж конфуціянство. Конфуціянство, хоч воно й не релігія, але неначе заступило місце релігії, бо виступило з моральністю, правда, не такою, яка була в Візантії, котра поглядала на театр, як на річ нечистиву, і вбила його зовсім, а все-таки конфуціянство і тепер вважає на театр, на драму, на роман, як на річ неважливу, легковажну й легкодушну. Тим-то література китайська навіть не вдержала й не зберегла для пам'яті ймення авторів стародавніх драм та повістей. І тепер в Китаї урядові люди не дуже поважають театр, хоч тих театрів в одному Пекіні 13, а труп акторів 150, і сам богдихан держить при своєму дворі два театри, а народ дуже любить театр, з охотою йде на спектаклі. Одначе, як запевняє д. Васильєв, теперішні китайські вчені думають, що їх театр є протяг і розвиток китайських класичних часів та давніх звичаїв. В найдавніших китайських книгах вже згадується про пантоміни та про танці, де виступають танцюристи, узброєні алебардами або з крилами на плечах. Початок театру в Китаї одначе відносять до VI віку по Христовім Різдві, тимчасом як китайська повість дуже давня. Вже з початку IV віку по Христі появились книги повістярські, історії про духів, щось схоже на міфологію інших народів, а ще раніше, може ще до Христ. Різдва, появилась книга Лю Сяна: леґенди чи історії значних святих. Повість в Китаї виникла з леґенд та казок. Література драматична та белетристична в Китаї дуже широка і, що всього цікавіше, своя, національна й самостійна, ані на одну крапельку ні звідкіль не перейнята. Китайські драми та романи, на наш сьогочасний погляд, більше романтичні, ніж реальні, хоч і в них дуже відбивається часами характер і норови реальні, характер китайської раси, її звичаїв, так що д. Васильєв каже, що Китай та китайців найліпше можна знати не з конфуціянських усяких книг, не з звичайного живого нагляду над їх життям, захованим і потайним, а з драматичної літератури та з романів, в котрих часом обписуються і сцени при дворі богдихана, і розкішні палати мандаринів, і їх домашнє життя, і їх норови, і їх розмови, обписуються доволі реально й темні закутки великих китайських городів, і життя купців та міщан, і навіть автори засягають і в сфери буддійських монастирів. Подаємо коротенький зміст однієї найбільше любимої й популярної в Китаї драми "Сі-сян-цзі" чи "Історія західного фліґеля". Ся драма чи оперета з піснями, як запевняють, коли порівняти її з європейськими драмами та оперетками, така вдатна сюжетом та жвавістю й цікавістю дії, що її можна поставити рядом з ліпшими драмами в Європі. От її коротенький зміст:
Удова одного міністра після його смерти вертається додому з чужини і везе з собою його тіло в домовині. З нею їде і її молоденька та гарненька дочка. В дорозі удова заїжджає на ночівку в один буддійський монастир, де звичайно для подорожніх завсіди дається кімната. Удова з дочкою зайняла західну частку монастирської кумирні. В той час молодий бакалавр зайшов у монастир і через не добре причинені двері загледів молоденьку дочку. Удова чогось загаялась в монастирі на якийсь там час. Краса молодої дівчини так вразила бакалавра, що він сам зараз переходить на життя в монастир і займає кімнату за стіною садка, котрий прилягав до покоїв красуні. Несподівано якийсь страшний розбійник довідався, що проїжджає дуже багата пані і стала на відпочинок в монастирі та ще й везе з собою дочку-красуню. Розбійник зі своєю ватагою нападає вночі на монастир, облягає його кругом і домагається в удови, щоб вона видала за нього заміж свою дочку. Вдова з одчаю оповіщає: хто спасе від розбійника її дочку, за того вона видасть й заміж таки зараз. Бакалавр визвався на се небезпечне діло. В околиці монастиря стояв з урядовим військом його приятель. Він потайно посилає до нього через одного ченця записку. Приятель налинув в одну мить з військом, прогнав розбійника і визволив удову з дочкою. Тимчасом молода дочка вже встигла познайомитись з бакалавром і гаряче закохалась в нього. Тепер, як прийшлось сповнити свою обіцянку, вдова кається , що похопилась, і рекомендує своїй дочці бакалавра не як жениха, а як брата. Молоді з одчаю страждають, побиваються, але потім потай від матері знаходять спосіб стрічатись і бачитись між собою. Ніде було дітись удові і вона в кінець усього мусіла згодитись на весілля дочки з бакалавром.
В Китаї багато є драм, перероблених з китайських романів та повістей, як робиться і в нас в Європі.
В китайських повістях багато романтичного елементу, багато страшного, чарівничого; усякі чуда, талісмани, убійники, лицарі та розбійники грають в них велику роль. Найперший герой в їх повістях доконечне виставляється хитрим, розумним, але вченим. Він повинен видержати іспит на екзамені в Пекіні і написати екзаменний іспит, чи звичайну старомодну хрію, як можна ліпше. Без сього герой був би збавлений самих сутніх прикмет романтичного героя. Так в повісті "Морський ярмарок" студент попадає на один острів, заселений драконами. Дракони мали й свого царя. Студент співає пісні перед царем і читає йому свою хрію. Цареві так сподобалась та хрія, що він видав за нього свою дочку. В романі "Шуй ху чжуань" повно усяких чуд та розбійників, але чим новіші романи, тим менше в них чарівничого елементу, тим більше вони реальні. В самому ліпшому і реальнішому романі "Сон в красному теремі", що пояився в минувшому віці і написаний, як думають, одним з князів, видно ще засновок романтичний. Герой сього роману Бао-юй, гарний, розумний, але трохи вередливий, то не в міру добрий, то лихий, веде свій родовід від того каменя, котрий в давню давнину, ще в часи сотворення світу, Нюй-ва розтопила, щоб залити дірки в небесному горизонті та полатати деякі проріхи на землі. З камінчиком в роті, себто з талісманом щастя, родився Бао-юй, і як тільки він викинув з рота сей камінчик, залицяючись до красуні Лінь, добра доля його покинула. Окрім звичайних повістей, в Китаї дуже багато історичних романів, так що майже уся китайська історія аж до мінської династії стала сюжетом сих романів. Є в Китаї й не дуже моральні романи, як, напр., "Троянда в золотому кухлі". От коротенький зміст сього роману. Раз в Шань-дуні заможний буржуа Сі-минь-цінь вертався з веселої бесіди додому. На дорозі несподівано його вдарила по носі завіса коло дверей одного дому. Він оглянувся, дивиться – стоїть красуня Пань-цзінь-лянь, жінка хлібопекаря. Вона не любить свого чоловіка пекаря і вже раз пробувала заманити до себе його брата. Сі-минь-цінь закохався в красуню і хоче з нею познайомитись. Він знайшов собі помічницю, підкупив її і намовив, щоб вона запросила їх обоє разом до себе на обід. За обідом Сі-минь-цінь неначебто незумисне пускає під стіл палички, котрими їв страву, нахиляється, щоб їх дістати, і в той час хапає малесенькі ніжки красуні і давить їх. Красуня не спротивилась... Швидко після того все місто вже знало про ті штучки, само по собі, окрім тільки самого чоловіка красуні. Уличні хлопчиська вже співають про сей скандал пісні на улицях і сміються з мужа красуні. Муж, довідавшись про зраду своєї жінки, йде до Сі-минь-ціня, кидається на нього, але Сі-минь-цінь дав йому такого штовхана, що той швидко й богу душу віддав. Над мертвим відправляють похорон буддійські ченці хошани. Приходить невтішена удовиця. Ченці задивляються на неї, читають і перекручують слова, а один молодий чернець, замість того, щоб вибивати прачем такт похоронної пісні по подушечці, помиляється і б'є прачем по лисині свого ігумена. Сі-минь-ціневі удалось відкупитись від поліції за смерть мужа, і красуня Пань-цзінь-лянь стала його жінкою, у котрого перша жінка тоді вже вмерла, але була ще жива друга. Після того Сі-минь-цінь мав ще два романи з красунями. Сі-минь-цінь розпочинає після сього всього ще одну нову інтрижку. Він закохався в красуню Лі-пін-ер, жінку свого приятеля, непросипленого п'янюги. Тимчасом сам Сі-минь-цінь попав під суд. Дія діється в XII віці нашої ери. Мандарин Цай-цзін, до котрого часто їздив Сі-минь-цінь і давав йому хабарі, попав в неласку ряду за свої зловжитки. Під суд попався за хабарі і Сі-минь-цінь, а тимчасом поки він позивався, його коханка вийшла вже заміж за фармацевта. Сі-минь-цінь якось викрутився від суду і знов почав приставати до красуні. Дізнавшись, за кого вийшла заміж його красуня, він наймає якихсь шарлатанів і засилає їх до фармацевта. Шарлатани чіпляються до бідного фармацевта, кажуть, що вони давні його знайомі, навіть його приятелі, що він позичав колись давно в них гроші, забув про ті довги та й не віддав. Слово за словом і фармацевт, розсердившись за таку наглу причепу, побив їх. Вони потягли його в суд позиватись. Шарлатани наставили в суді підкуплених свідків (що буває тепер і в нас; в нас звичайно підкуплюють убогих жидків). Суд присудив фармацевтові заплатити довги, ще й вибити його бамбуковими палицями по п'ятах. Його жінка тепер і знати не хоче такого безчесного мужа і переходить без сорому до Сі-минь-ціня„ В кінець усього з Сі-минь-цінем трапилось те, що з принцом Мора в романі Альфонса Доде "Набоб". Від своїх пригод кохання без перестанку він підупав на здоров'ю. Один хошан-чернець дав йому пілюлі, але як пілюлі вийшли, то й сам Сі-минь-цінь віддав богу душу... Сей роман дуже нагадує то принца Мора у Альф. Доде, то звісні Ловеласові походеньки та пригоди "Жіль-Блаза" в романі французького романіста XVIII віку Лесажа. З сього роману ми бачимо, що китайці додумались і до реалізму в белетристиці та ще й самі, без сторонньої помочі. Є в китайській літературі навіть порнографічні утвори, як напр. "Дорогоцінне дзеркало", змісту котрого не можна навіть передавати. Багато китайських повістей та романів переложено на європейські мови.
Виділ ліричної поезії в Китаї дуже широкий. Китайська література почалася до Христового Різдва і протягується безперестанку до наших часів; само по собі, що китайської поезії скупилася велика маса. Ліричних поетів в Китаї цілі тисячі. Ліричні окремні твори поетів звичайно бувають невеличкі, коротенькі, рідко доходять до одної сторінки листка книжного. Є в китайській літературі й поеми (фу); вони писані здебільшого без рифми, по-нашому – білими віршами. Одною з перших поем сього ряду вважається поема Бань-гу "Дві столиці" (Лян ду-фу). В неї обписується змагання двох китайців про те, котра столиця лучча: чи стара, західна, чи нова, східна. Кожний з них виставляє переважність своєї столиці: її місцевість, її вироби, вигоду місцевости для оборони цілого краю. Ся поема має характер дидактичний і обписуючий. Є навіть одна поема, в котрій обписано зруйнування богдиханського двірця в околицях Пекіна англо-французьким військом за Наполеона Ш. В деяких поемах обписуються принесення жертв, хліборобство, влови, вандрівки, двірці, річки, океани і т.д. Китайські поеми – та ж сама лірика, тільки доконечне написана з переднім прозаїчним словом. Між поетами є навіть один імператор минувшого віку Цянь-дун; в своїй поемі він обписав столицю Маньчжурії Мукден. Але між китайськими поетами нема високих талантів, навіть нема такого, як перський Гафіз. В Китаї за першу прикмету поетичних утворів вважається звісний стиль, тільки не по правилах Ціцеронової красномовности та риторики Буало, а по своїх споконвічних риторичних формах. Тим-то в Китаї за поетичні утвори вважаються усякі добре написані богдиханські укази, урядницькі доклади, дипломи, адреси, листи, промови над помершими, проповіді в храмах і т.д. Сі усі утвори, вкупі з віршами, усі чисто, навіть найдрібніші, зібрані докупи і складають превеликі томи. З витягів з них потім складались хрестоматії, такі як і в Європі. Перша така хрестоматія складена в VI віці після Христ. Різдва наслідним принцом Чжао-мінь-тай-цзи. Сі збірники такі великі, що, наприклад, хрестоматія, складена за династії Тан і Удай від 620 до 670 р. після Христ. Різдва, міститься в 50 томах. Хрестоматія від 1744 р. до 1810 р. міститься в 16 томах та 96 книжках.
Останніми між елементами культури, з котрих складається культурний тип нації, є наука в самому широкому розумінні, а потім критика. В Китаї розвилась наука доволі широко, але трохи однобічно. По силі творчости духу, по високости змісту китайська література не може стати рядом з давніми класичними літературами Греції та Риму, – каже д. Васильєв, котрий прожив десять років в Китаї і основно вивчив і знає китайську літературу, – але, каже він, вона перевищує їх обсягом і усяковістю зачепляних в неї сюжетів. Те ж саме можна сказати, прирівнюючи її до літератур мусульманського світу або середньовікового періоду усіх західних європейських народів. Тільки в порівнянні її до одної найновішої літератури, в котрій науці та критиці дано таке шановне місце, китайську літературу прийдеться поставити в один ряд з літературами стародавнього укладу, бо вона в головних начерках виявляє в собі тільки розвиток тих елементів, котрі ми бачимо ще до начатку нашої ери. Не можна сумніватись, що в недалекій будущині китайська література збагатиться й поновиться в хвилях європейської мислі, європейського знання і духу. 9
І справді наукова література в Китаї дуже широка на обсяг, хоч і не глибока на зміст. Історична література розвилась без міри в ширину. Маса історичних наукових творів може мати своїм обсягом переважність навіть над історичними творами та вислідами німецьких істориків, котрі в жарт у нас звуться "пудовими". В Китаї прийдеться їх назвати десятипудовими та й сього буде ще мало. Ні одна наука в Китаї не розвилась так широко, як історія. Китай жив історичним життям, як пишуть літописі, 4000 років. Історичні офіціяльні записи почалися при дворах богдиханів та князів дуже давно, і до наших часів скупилася сього історичного матеріялу сила, по правді сказати, вражаюча.
Першу історичну книгу, або ліпше літопись Китаю, написав Конфуцій. Вона зветься "Чунь-цю" і була написана гієрогліфами на дощечках на 2 фути довжини. Конфуцій починає її з найдавніших часів, з історії уділа Лу, де він збирав дворові записи, а потім збирав літописи й інших уділів і звів їх докупи в одній книзі. "Чунь-цю", перша літопись Китаю, як пишуть, трохи сухувата, більше перелічка царів та історичних подій. Протягом книги "Чунь-цю" є дальша історія Китаю "Ші-цзін", так само написана Конфуцієм, як думають китайські вчені. Се вже історія Китаю від давніх царів Яо й Шуня, котрі вважаються в Китаї за святих. Окрім історичних осіб та подій з додачею усяких леґендарних історій, властивих давнім літописям, в сій історії вписані політичні статті і навіть моральні навчаючі трактати. Сі дві історичні книги вкупі з "Ші-цзін" та "Чунь-юй" та з катехзисом Конфуція "Да-сьо" положені в основу китайської просвіти і китайського світогляду, котре звичайно зветься в нас конфуціянством. Після сих утворів з'явився в Китаї і свій Геродот: то був Сі-ма-цянь, котрий вважається в Китаї за першого історика, за батька китайської історії. Його історія зветься "Ші-цзі". Але з нашого європейського погляду історія Сі-ма-цяня, дуже цікава сама по собі, ще не може називатись прагматичною історією: на неї можна вважати більше як на історію вкупі з збірниками трактатів про китайську культуру. На першому місці в неї вписані біографії імператорів від 140 року до Христ. Різдва, потім ідуть генеалогічні й хронологічні таблиці, потім наступають виділи про музику, міру, годові зміни, жертви, податі, монету; за сим ідуть історії значних княжих фамілій, Конфуція, біографії вельмож, високих урядників, філософів, приводців війська і т.д. Історія Сі-ма-цяня є офіціяльна історія Китаю. Після Сі-ма-цяня офіціяльну історію хінської династії писав Бань-гу таким самим методом. Кожна династія богдиханів мала свого двірського історіографа, кожна династія має свою історію. Усіх династій було 19 і про кожну написана офіціяльна історія. Сих офіціяльних історій 24 і вони складаються з 100 томів і з 800 книжок. Сі офіціяльні історії лягли в основу трьох енциклопедій, складених по приказу богдиханів. Теперішня пануюча в Китаї династія завела "вчений комітет", котрий в 1767 році зложив протяг сих трьох енциклопедій до кінця панування мінської династії. Сей самий комітет видав три енциклопедії теперішньої династії. Сі усі енциклопедії складаються з 124 томів в 872 книжках!
Окрім сих здоровенних історичних праць, є ще й історичні коментарі на давні літописі. Цзо-цю-мін написав коментарі на Конфуцієву літопись "Чунь-цю". В XI віці нашої ери вчений Сима-гуан провів далі його працю, написавши історію з коментарями, починаючи від 400 року до Христ. Різдва і довівши її до 959 року. На сі праці зробили ще приставки вчені Чжу-цзи й інші, міньський вчений Чень-жень-сі дав сим працям останню редакцію. На підставі сих історичних праць з деякими виясніннями вчений Тун-цзян-ган-му-Майля написав свою історію Китаю в 12 томах, котрою найбільше користуються європейські вчені для вивчення історії Китаю. Окрім того є ще компілятивні історії декотрих династій, зведені з літописей та офіціяльних історій, як напр. книга "Гші", складена вченим Ма-су; є вкорочені історії, як напр. вкорочена історія, зроблена за приказом богдихана Цзянь-луна. Само по собі, що історичні праці китайських вчених більше фактичні або компілятивні, не освічені філософськими поглядами, не перевірені критично. Про всесвітню історію китайські вчені нічого не знають і не стараються познайомитись з нею. Вони виучують тільки історію Китаю.
По інших науках в Китаї видано так само багато наукових праць. Географія Китаю стоїть нарівні з географією європейських націй. Ще в давніх історіях є цілі географічні виділи, але систематичні курси географії появились за танської династії. Вчений Лі-цзі-пу видав обписання провінцій та міст від 806 до 820 року в 40 томах. Потім вже йдуть географії, складені при поступаючих династіях. Географії за теперішню династію було вже кілька редакцій, начинаючи від 1764 року. Є в Китаї й географічні атласи. Так напр., є атлас чжилійської провінції, виданий в 1753 році, на котрому вписані всі незначні навіть села й місця: 39687 великих та малих сіл. Є ще атлас гірських провінцій, а то й самих рік та гір. Видана за мінської династії географія 12 томів та географія стратегічна Цзюнь-го-лі-бін такі взірцеві, яких можна б бажати і для нашої отчини, каже д. Васильєв. Таким способом, маючи дуже давні географії, китайські вчені можуть мати історію географії Китаю. Окрім того є багато в китайській літературі вандрівок по Китаю, Тібеті, Індії та Туркестані. Є ще в Китаї література буддійська. З санскритського язика буддійських книг переложено на китайський язик 1476 книг, а в кінці минувшого віку китайський ряд звелів напечатати збірник книг даоських, утворів тієї партії філософів, котрі держаться найдавнішого національного вчення Лао-цзи і не йдуть за конфуціянством. Є й китайська старовірська література.
По части законодавства китайська література перевищує своїм обсягом схожі літератури усіх народів, каже д. Васильєв. Окрім видання здорових збірників указів богдиханів та докладів вищих урядників, є в Китаї й нарізні юридичні трактати і збірники законів усяких династій; є масивний "Повний Збірник законів" Китаю.
Китайці люблять древності та археологію. Обписування древностей, антикварій началося давно. За теперішньої династії видано розкішне видання копій в малюнках з річей, знаходячихся в двірці богдихана і в його кабінеті, "Сі-цін": се два здорові фоліянти з пишними малюнками. Є ще багате видання в малюнках богдихана Кан-сі в 500 томах по 10 книжок в кожному томі, котре тільки недавно перший раз в Європі придбав собі Лондон. Один виділ натуральної історії складається з 16 томів, де на кожному листі намальована окремна рослина. В одному кабінеті Кан-сі так багато цікавих антикварних річей, що вони самі без малюнків дали матеріялу на 6 великих томів. Є ще й спеціяльні видання, присвячені копіям і обписам давніх надписів на каменях над могилами значних осіб, похованих в храмах. Є в Китаї й натуральна історія з розкішними малюнками усіх ростин в Китаї, ще навіть і з віршами до кожної ростини. Є багато книжок про сільське господарство, про медицину; є навіть література стратегічна.
В Китаї є й критична література. Критичний перегляд і потяг до виправлення вкинувшихся помилок в класичних китайських книгах почався ще в 51 році після Христ. Р., коли імператор Сюань-ді зібрав вчених в залі Ші-цюй-ге для сього діла, а в 79 році після Христ. Р. за імператора Чжан-ді був такий самий з'їзд вчених у двірці і розсуджувань про деякі противослови та несхожости в класичних книгах, а вчений Бань-гу записав висліди вчених в своїй книзі "Боху-тун-ин". Після того появлялося багато вчених розправ, н. пр. Ин-шао видав книгу "Дзеркало моралі", Лю-шао написав книгу "Про людські здатності", Уц-зян написав висліди про географію, поезію, музику, про духів чи геніїв, Юань-вень видав вислід про класичні книги, про історію, астрономію, шкільну науку чи педагогію, про буддизм, про даосизм і т.д. Вчені китайці підвели під критику й свої святі книги Конфуція; деякі стоять за автентичність сих книг, деякі зрікають належність їх до Конфуція і взнають його тільки за збирача давніших творів, а не за справдешнього утворника їх усіх. Словом сказати, літературне діло в Китаї йде такою стежкою, як і в Європі, тільки іншою ходою, тихою, нехапною, порушливою помаленьку, в напрямку поступовому, але зовсім не в радикальному.
Просвіта в Китаї стоїть непогано. Шкіл багато, письменність широко розповсюднена. В Пекіні в три роки раз наїжджає 15000 бакалаврів, щоб держати іспит доспілости. Процент, як бачимо, великий! Сі іспити робляться так само, як і в Європі, але трохи строжше: бакалаврів збирають усіх в двір, розпечатують тему, оповіщають їх і потім, скільки їх збереться, усіх розсаджують в окремні келії і там вони пишуть одвіт. Вони повинні написати не більше, як нашу старосвітську шкільну хрію на теми з класичних китайських книг. В сій хрії повинно бути не більше як від 500 до 700 слів, бо в Китаї латинська риторичність вважається за недостачу, а короткість і згорнутість у вислові вважається за достойність. Як бачимо, й тут є самостійність у самому стилі: не Ціцерон, не риторика Буало служить взірцями, а якась своя, самостійна риторика. На екзамені обов'язково знати треба усі чотири книги Конфуція ще й п'ять клясиків майже напам'ять, а се трохи не все одно, що знати трохи не напам'ять від дошки до дошки усю Біблію. Тим-то багато китайців не видержує іспиту і многі бакалаври вчаться до старости і тільки на старості літ видержують іспит. З 15000 бакалаврів тільки один дістає найвищий ступінь чжуан-юаня; його хрія читається скрізь як геніальний утвір. Бакалаври, котрі готуються на іспит, мають свого окремного бога; йому моляться перед іспитами, ставлять перед ним приноси – свячені дощечки.
Так-то виробився культурний самостійний китайський тип на далекому сході Азії, без жодного чужого впливу. Китайці виробили культуру в цілій її сукупности самі з себе, з свого расового духу, расової вдачі: тут все добуто з себе, висотано з своєї вдачі, як павук сотає з себе павутину. Китайська культура заснована на натуралістичному пантеїзмі, найбільше погоджаючому для всебічного розвитку людського духу і даючому повну свободу й простір для такого розвитку. Різкий відмінний характер китайства є об'єктивізм, а не суб'єктивізм, який ми примічаємо в давньому єврействі або в візантійстві та мусульманстві, де уся культура виникла з чистого суб'єктивного джерела і підводилась під принцип вищої сущости. Сей об'єктивізм в релігії і в усій культурі направив китайську культуру до природи й людини, направив на правдиву стежку культурного руху й культурного розвитку, яку ми примічаємо в стародавніх греків. Китайська релігія не відвертала сього розвитку від людини й натури, а привертала до них, та, на жаль, дякуючи може расовій вдачі китайців та їх природженим здатностям, вони не виявили в своїй культурі усіх скарбів людського духу, усіх природжених здатностей людської душі. Є пропусти, та ще й самі важливі, самі сутні в розвитку їх культурного типу. Китайці не напали на слід дошукування й вислідів самих законів людського розуму та натури, а через те в них недостачає правдивої філософії розуму, вищих поглядів і, само по собі, недостачає здорової критики, їх мисль не достала собі крил для високого лету та орлиного шугання, а більше примічаємо в неї тихий лин пташиний. Замість філософії розуму, ми бачимо в Китаї філософію моралі, дякуючи великій практичности раси. В Китаї був свій Геродот, був Пліній, був Нестор й Тит Лівій, та не було Платона, а що важливіше, не було Арістотеля та Зенона, не було й Піфаґора, Архімеда та Евкліда, що поклали засновок математичних наук, давших для культури сучасної Європи великі здобутки. Китайці показали взагалі нездатність і до математичних наук. В інших науках, в поезії ми не бачимо високого лету геніїв, а скрізь примічаємо якусь середину, помірність. Китайці не утворили високої драми, трагедії, комедії, не утворили високих епічних поем. Поетична література й белетристика розвивається в них і йде більше стежкою інстинкту, ніж розуму, хоч доходить часом до правдивого реалізму напомацки, несвідомо, без попереднього освітку через закони розумної естетики, без попередньої системи, без напрямку. Об'єктивізм в релігії та в світогляді поставив мисль в китайців у простому напрямку не до неба, а до землі, до натури, наблизив її геть-то до землі, але через недостачу філософської мислі вони не силкувались постерегати суття сієї натури, не потягувались до наукового висліду її появків, до наукового їх аналізу. Через те й не розвилася в них ні фізика, ні медицина. Маючи зроду слабке естетичне чуття, китайці, як по натурі дуже практичний та хазяйновитий народ, поставили себе до натури тільки як помагачів Небу чи Дао в творчости й піддержанні й викоханні плодючої сили натури, просто сказати – поставили себе як експлуататорів натури, як господарів. І справді хліборобство в Китаї стоїть високо і може навіть має переважність над хліборобством у Європі. Шовківництво, садівництво, вироби з фарфору, теслярство піднесені дуже високо. Зате ж через недостачу природженого естетичного чуття китайці не показалися як наслідувачі природи, підроблювачі під її красні появки, не показалися як художні утворники, якими показали себе елліни. Тим-то артистичність та художність не піднеслася високо в Китаї, навіть чевріє на початкових ступенях: в Китаї не розвилась скульптура, мальовництво, музика, не розвилась в пишних красних формах навіть архітектура. Китайські ідоли грубої великої роботи; в мальовництві китайців ми бачимо тільки ескізну роботу в ясних різких фарбах без розуміння законів перспективи. Китайська музика груба, невидержна для європейського слуху.
А все-таки китайська культура є справдешня культура, ще й до того давня й самостійна, і стоїть вона взагалі не низько, розповсюднилась з Китаю в Корею, Японію та в східню Індію, в Аннам, Сіям. При більшій знайомости з європейською культурою вона тільки сповнить свої пропусти та проріхи і швидко порушиться вперед, як порушилась вперед Японія, де минувшого року вже видавалось 2000 газет та журнальців, тоді як в Росії їх видавалось торік усього-на-всього 800, тільки вдвоє більше, як в маленькій Бельгії та Голляндії, де їх вийшло по 400 за рік! Ми не примічаємо вільного руху мислі в Китаї, потягу до свободи політичної, розумової, але треба зауважити, що суспільне життя в Китаї під впливом релігії та такої вільної й сміливої морально-соціяльної філософії, як філософія Мен-цзи, склалося примітивно, але так ориґінально, що при великій ніби урядовій деспотії й абсолютному монархізмі в Китаї тут же рядочком йде в школах та суспільному житті філософія трохи не радикальна. "Ніде нема такої гуманности, як в Китаї, – каже д. Васильєв, – ніде в самих демократичних державах не піднімається так різко й безкарно голос правди; ніде нижчі не користуються такою свободою брати частку в розмовах та ділах вищого. Нижчий є все-таки член сім'ї. Слуга не має права виказувати, доносити на свого хазяїна, хазяїн відповідає за слугу, як за жінку й за сина".10 Се тим, що в моралі і в школі з давньої давнини положені в засновку вільні погляди. В Китаї життя сковане церемоніями, але як полічити й наші усі церемонії і при службі Божій, і усякі придворні церемонії, то й сих вийде може 3000, коли не більше, а поклони в Китаї – то не знак приниження особости, а проста національна традиція і правила звичайности. Форма державности в Китаї виробилась з давніх-давен як абсолютно монархічна, але вона має сутінок патріярхально-фамільний. Богдихан вважається як батько народу: він видає свої укази як батьківські навчання на взірець нашого "Поученія Владимира Мономаха" своїм дітям. Мораль Конфуція та Мен-цзи обов'язкова і для народу, і для уряду, і для самого богдихана. Імператор Тай-цзун (жив від 627 до 649 р. після Христ. Р.) написав книгу "Правила для державця" для свого наслідника. Так само імператор теперішньої династії Кан-сі написав 16 правил для богдихана. Всім повітовим начальникам приказано 1-го і 15-го числа кожного місяця читати й розтолковувати сей утвір для народу. В Китаї і справді усе оригінально! В Китаї деспотизм впомірнюється на свій спосіб наче конституцією: себто традицією майже релігійною та поглядами, винесеними з школи й катехизиса "Да сьо", поглядами, захищаючими право особости і впомірнюючими урядовий деспотизм. І не дивно, що в Китаї при настановленні губернатором якого-небудь урядника з недоброю репутацією городяни мають право вийти такому губернаторові назустріч за місто при його в'їзді і не прийняти його до себе, і не пустити на місце. Відповідальности й кари за се нема ніякої, бо так вчить ще в школі давня традиція, ще й офіціяльна книга моралі Мен-цзи. І справді, в Китаї ориґінальна і вповні самостійна культура!
Женщина в Китаї не замкнута в гарем, не закриває виду чадрою, як поводиться в магометан. Як бачимо з виписаного нами змісту одного роману, женщина в Китаї має волю, а часом і надто багато вольности, як і європейська женщина. Сім'я в Китаї склалася знов по-своєму, на свій лад. В Китаї пануюча форма сім'ї – одножіноцтво, але коли жінка буває стара або слабовита, то чоловік ще за її животя, за її дозволом, має право взяти другу жінку і діти від неї вважаються як законні. Жінка й діти не раби чоловіка, але буває, що батько через велику бідність продає своїх дітей. Звичай і норови в Китаї знов інші, як в Європі, тут усе шиворіт-на-виворіт, все самостійно й оригінально. Кожному чоловікові дається троє йменнів: як він родиться, як жениться і як помирає. Кари закону страшні й жорстокі, як в нас були в середні віки, і разом з тим переступник має право найняти якого убогого й сім'янистого чоловіка, щоб йому стяли сокирою голову замість переступника. В великому горі китайці самі собі розпорюють животи або виносять ліжко на майдан, лягають на нього, а родичі закидають йому петлю на шию і з двох боків цуприкують за кінці вірьовки, доки задушать його. Закону Мойсейового про вживання м'яса животин чистих з нероздвоєними копитами й ремиґаючими в Китаї й слихом не слихати. Там їдять і конятину, й собачину, й кошачину, їдять пацюків (щурів) і черепах, і гадюк, і морських черв'яків, і усяку всячину. Обід починають з десерту, з фруктів, з конфектів, суп варять з м'яса й риби, перетертих і змішаних докупи. За запроханий обід гості оддаровують воли, корови, коні, вівці, а зубожілі панки сим часто користуються, щоб поправити свої ресурси. Словом сказати, як співають у наших піснях: "Усе тута не по-нашому, усе тута та по-вашому".
"Не по-нашому", не так, як в Росії, становить себе китайський праворяд і до інших національностей, котрих в Китаї, окрім маньчжурів, набереться коло границі Тібета до 12 мільйонів. Закони й імператорські прикази офіціяльно переложують на маньчжурський язик. Про національну нетерплячість в Китаї нічого не чути. На маньчжурський язик, по приказу праворяду, переложені буддійські книги.
Оттаку культуру ми взнаємо за ориґінальну, самостійну й самобутню. Чи має хоч трошечки такого характеру ориґінальности й самостійности великоруський ніби історичний культурний тип, про котрий так люблять говорити великоруські письменники і сам д. Пипін? Чи висотав він сам з себе, з своєї расової натури усю скількість та прикметність сутніх складових елементів кожного звісного в історії національного культурного типу? Ми думаємо, що ні. Та се діло ясно видно кожному чоловікові, хоч трохи просвіченому, хоч трохи тямущому в науці, – окрім хіба самих великоруських давніших слов'янофілів та їх теперішніх наслідувачів консерваторів.
| Вернутися (Частина 5) | Зміст |
1 В китайців п'ять, а не чотири стихії: вода, повітря, огонь, земля й дерево та метал .
2 "Постепенное развитие древн. филос. учений й языч. верований" Ор. Новицкого. 1. ст. 83.
3 "Всеобщая история литературы" під ред. Корша. Вип 3., С. 463-470.
4 "Всеобщ. истор. литер." п[ід] ред. Корша. Вип. 4., С. 500.
5 "Постепенное развитие философ. учен [ий]" Ор. Новицкого. Ч. 1. 2-ге вид., С. 227.
6 "История всеобщ. лит." п[ід] ред. Корша. Вип. 4, С. 499.
7 "Всеобщ. история литер." Під ред. В. Корша. Вип. 4. С. 520-530.
8 "Всеобщ. история литер." Під ред. В. Корша. Вип. 4. С. 506.
9 "Всеобщ. истор. литер." Під ред. В. Корша. Вип. 3. С. 426.
10 "Всеобщ. истор. литер." Під ред. В. Корша. Вип. 4. С. 499.