|
|
|
| Вернутися (Частина 4) | Зміст | Далі (Частина 6) |
В кінці своєї критики на переднє слово д. Огоновського д. Пипін каже: "І скажемо тільки одно: література дужа, незалежна, здатна до самобутнього розвитку, утворюється не там тільки, де є окремний язик та окремне плем'я, але там, окрім того, де є окремний, історично проявлений тип культурного життя та державної спілки (государственного союза). Сього останнього і нема в південної руської (української) народности..." Колись вона жила в загальноруській державі (государстве) і культурній спілці. Потім вона з ХIV-го віку підпала під Польщу і польську культуру, втратила вищі панські верстви, що прийняли католицьку віру, в деякій частці прийняли унію, котра не належить до споконвічних елементів руської народности...
Як бачимо, погляд д. Пипіна на утворення расами літератури і культурного історичного типу і неясно омежований, і трохи слов'янофільський, і взагалі неправдивий та дуже тенденційний. Усяка література, чи широка й дужа, чи маленька й слабенька, виникає доконче там, де є окремне плем'я, окремний язик. Так воно було скрізь, де живе людське плем'я. Як ми вже говорили, література природним способом виникає з раси, з національности, як з природного ґрунту. Се виразніше видно в перших стародавніх рас, в котрих утворилася самостійна література: в еллінів, китайців, індусів, семітів і т.д., в котрих зачалася й самобутньо розвилася література. На сьому ж природному расовому ґрунті виникли і самобутні історичні культури, типи, в котрі література й поезія скрізь входить, як один з коаґентів культури, самий примітивний і самий пишний, як примітні кущі розкішних троянд та червоної калини серед зеленого дерева та зеленого листу.
Що ж то за великоруський самостійний тип культурного життя та ще й якоїсь "державної спілки", про котру говорить д. Пипін? Які його прикмети? Які його сутні відміни хоч би там від європейського, чи що? Про се, на жаль, д. Пипін нічого не каже. Про сей культурний самобутній великоруський тип часто люблять говорити вчені великороси в журналах та газетах, величатись ним, але тільки ніхто з них не взявся докладно виясняти його... І воно виходить якось тільки сама фраза, хоч голосна й гучна, але фраза без усякого розумного змісту і навіть, як побачимо, без усякого мозку.
Як довідуємось з погляду д. Пипіна на відсутність сього самобутнього типу культури на Україні, д. Пипін приймає елемент державности за якусь не тільки сутню прикмету культурного типу, але навіть трохи не за першу, найголовнішу і навіть основну. В сьому він дуже збивається на погляд старих слов'янофілів на культурний великоруський тип, котрий, по їх думці, складається з трьох коаґентів: з православія, самодержавности та великоруської народности. Не дурно ж д. Пипін і унію назвав споконвічним ненародним елементом руської народности. Значиться, він уважає православіє споконвічним елементом великоруської народности?! Тільки замість тезису: самодержавність – він ставить свіжіший і загальніший тезис – просто державність (государственность).
Сей культурний самобутній великоруський тип, як його розуміли старі й нові слов'янофіли, вже добре вияснено в великоруській літературі. Років з тридцять попереду слов'янофілів Кирієвський написав статтю "О необходимости и возможности новых начал для философии". Він показав ті нові основні початки (начала) великоруської нової філософії в трьох елементах: православія, самодержавности та великоруської народности. Потім слов'янофіли додали до нього ще новий філософський принцип: боярську давньомосковську думу, сей парламент давньомосковського царства, вже на спосіб англійського парламенту. Звісно, що навіть колись давній "Русский Вестник" Каткова в ті часи слабував сією англоманією, як казали про нього. Так склався потім слов'янофільський погляд на великоруський самосталий культурний тип, котрий слов'янофіли виставляли, як оригінальний і самостійний, проти культурного типу Європи, того неприємного для них "Заходу", котрий, з їх погляду, вже давно гниє і таки швидко зовсім зогниє. Звісний великоруський письменник Достоєвський в промові на празнику поставлення пам'ятника Пушкінові в Москві вже сказав, що "всечеловек – это русский!", себто великорос. Тут ми вже бачимо претензію на національний месіянізм, схожий на польський месіянізм в Товіянського та Міцкевича, тільки ще претензійніший, з забагами на всесвітність. Ніхто більше "Вестника Европы" і самого д. Пипіна не воював проти сього великоруського культурного типу. Ціла література виникла з сієї сварки та змагання за оборону європейського культурного типу та вартости європейської культури для Росії. Вл.Соловйов в "Вестнике Европы" (1888, кн. ХI й XII) показав, що слов'янофіли саму свою систему, самий погляд про три елементи великоруського культурного типу взяли в єзуїтів за часів Великої французької революції. Французькі єзуїти, обороняючи старі історичні погляди та старе становище діл у Франції, ставили проти революції три принципи: католицтво, королівську власть та народ, як мертву , робочу й пасивну масу, а між королем та сією масою ставили дворянство як праву руку короля, як посередників між королем та народом, як помагачів короля, але не як державних орударів. (Зовсім те, що боярська дума в слов'янофілів). Костомаров показав, що принцип самодержавности взятий московськими царями від ханів Золотої Орди і освячений візантійством. Православіє очевидячки й само по собі не національна московська релігія, бо прийнята від Візантії. Церковна великоруська газета "Благовесть" доказувала торік проти слов'янофілів, що православіє вище від усякої національности, бо воно є "одкровення" і принесене з неба. Виходить, що слов'янофіли для своєї нібито самобутньої культури обікрали землю ще й хотіли обікрасти небо, та вже якось попи заступились...
Тільки й зісталось свого в слов'янофільському культурному типові, що великоруська народність, котра нічого самостійного для культурного типу не дала й не дає, окрім тільки ґрунту, форми... себто свого язика, котрий так завзято пропагують слов'янофіли... А се виходить тільки "обрусеніє" трохи не всього світу, себто сама примітивна й груба форма поглинання, расової асиміляції інших народностей. Одна достойність сієї слов'янофільської гордовитої тенденції – се її ясність та виразність. Погляд д. Пипіна в омежуванні культурного великоруського самостійного типу слабує на неясність: він трохи скидається на слов'янофільські старі погляди, тільки трохи вже м'якіший: замість самодержавности, себто державного абсолютизму, він ставить просто державність, і державність великоруську; ще до того трохи збивається на православіє, як на народний елемент. Але найголовніша помилка в його погляді та, що він наддає велику вартість принципові державности в історичному самостійному культурному типові, ставить його сутньою прикметою культурного типу, навіть найголовнішою.
Тимчасом державність навіть не є сутня прикмета культурного типу, а тільки знадвірня, чисто формальна. Не з сієї прикмети розвилася сила культури, через котру усі культурні національности дійшли до високого розвитку.
Які сутні прикмети культурних типів тих найдавніших національностей, що розвивались самобутньо й самостійно без усякого побічного впливу, наприклад, еллінського, китайського, давньоєврейського, індуського і інших? В сих народів, як у кожного давнього народу, перший проявок культурного життя починався звичайно з самостійної релігії і з сполученої вкупі з нею релігійної моралі; за релігією йшла слідком поезія, лірична й епічна, міфологічна чи героїчна; далі слідком за поезією наступала філософія, філософічна мораль, а потім критика й наука. Отсе расові сутні прикмети кожного історичного культурного типу самостійних і самобутніх національностей. Се той зміст культури, та основа, на котрій розвивається уся культура, котра утворює усю її сукупність, увесь її обсяг, впливає на усі проявки цілого її обсягу, доводить нації до усіх здобутків і придбання в сфері життя розумового, літературного й практичного.
Кожне культурне плем'я розвивається з самого початку в якійсь формі державности. Само по собі, що й сей принцип державности вийшов з людського розуму, як джерела й утворника культури. Але треба сказати, що, наприклад, і спідницю й штани не вкрав же якийсь Прометей в богів Олімпу та не приніс їх з неба на землю людям. І спідниця й штани, і навіть горшки й миски, рогачі й кочерги, і Венери Мілоські, і навіть гармати Круппа – усе вискочило з людської голови, з людського розуму. Але хто ж скаже, що сі прикмети культури сутні? Не можна вважати уміння будувати хати та храми, ставити твердині та насипати вали чи виливати гармати за сутя культури, за саму орудуючу силу культурну. Се тільки дрібні здобутки розвитого культурного сутя, розвитих сутніх сил культурної потенції.
Які головні функції усякої державности? Обороняти націю від знадвірнього нападу інших народів, давати їй безпечність у себе вдома, щоб вона могла вільно жити і розвиватись, не боятись за безпечність своєї особости і своєї маєтности; потім давати порядок в державі, догляд і оборону членів суспільности від злочинців усякого заводу і утворяти правосуд; в кінці усього стерегти й захищати самий культурний уклад в державі, приспішати його й погоджати його зростові. Найголовніша ж функція державности, якою вона скрізь була в історії і тепер є, – се знадвірня оборона держави від ворогів: військо й війни та битви, війни та військо – сим повна вся історія державности й держав від початку історії аж до найновіших часів. Се, сказати б, сутя усякої державности. Треба тільки заглянути в бюджетові списи кожної держави і зауважити трату половини державного доходу на військо, а якусь там маленьку часточку на просвіту, на вищі та середні школи і нікчемну часточку на народні школи. Сі бюджети скажуть усю правду; вони то й є мірило головної функції державности.
Принцип державности натуральної первопочаткової ніде не вдержався в народів: він повстав скрізь від войовничого нападу якого-небудь хижого чужого народу. Державність майже скрізь заводили усякі завойовники та побідники. В Європі державностей натворили найбільше хижі нормани та усякі вест-ґоти, ост-ґоти та франки, себто германи. Сей принцип державности якось прищеплювався до народів усе збоку, знадвору. Се вже доказ, що він є знадвірня прикмета культурного типу, а не духова й сутня, бо й ціль її була чисто войовницька, навіть грабівницька, як наприклад в монголів та турків, і державність потім вже під впливом культури ставала розумною, й моральною і корисною силою. Самий принцип державности, де вона йшла натуральною стежкою розвитку або спокійною довгою ходою, вироблювався й держався не самостійно й самобутньо, а все стояв під впливом вищих духових і культурних коаґентів: релігії й філософії.
Від самого початку, сказати б, від зародку примітивних культур в давніх народів державність була сполучена з жрецтвом: жреці були разом і царями і правили народом. Потім державність переходила в руки військової касти, а по більшій частці, як ми вже сказали, в руки чужих хижих завойовників. Але й тоді державці почувались, що вони самі по собі не мають ще найвищого авторитету для народу і скрізь самі себе підгортали під сей головний коаґент культури і користувались його великим імпонуючим впливом на маси, щоб і собі набратись сили, сказати б, з неба, як самої міцної та впливової сили. Світська державність всюди потягується освітити себе святощами релігії й храмів. Так римські імператори, покоряючи народи й царства, забирали їх богів неначебто в полон, звозили в Рим, ставили в Пантеоні, ще й поважали й кланялись їм. Вони, просто сказати, через се ніби відбирали в народів саме сутя їх сили, їх вищих протекторів, але й самі вони горнули свій авторитет під їх силу, бо, як знаємо, шанували їх. Римські імператори, хоч і мали велику державну силу в своїх руках, а все-таки довели до божеського апотеозу свою цезарську величність: звісно, що пануючим цезарям були поставлені в Римі храми і олтарі, де жреці й люди молились імператорам, як богам, і приносили на їх ніби божеське ймення жертви. Очевидячки, що цезари вважали на сю свою ніби божеську силу, як на вищу від імператорської і більше поважливу для народу. В Візантійській імперії державна власть імператорів спиралась на християнську релігію, як на вищий авторитет, прийнявши від неї церковне посвячення й обряд коронації. Франкські королі та германські імператори часто запобігали ласки в римських пап, часом приймали з їх рук корону і, щоб наддати більше сили своєму державному авторитетові і мати більше впливу, прийняли звісний титул: "Божією милостію".
Так само принцип державности підпадає в історії культури під вищий культурний коаґент – під філософію й науку, котра навіть мала в XVIII віці в Західній Європі великий вплив на нього і вчинила велику зміну в самій державности, як вища сила й дужчий культурний принцип. Підпадав він у найдавніші часи ще до Христового Різдва, наприклад, в Китаї та Греції під погляди китайських та грецьких філософів.
Так китайська найдавніша книга історії "Шу-цзінь" Кон-фуція вже підводить під філософію державність, так що ся книга є разом і історія, і книга державного праворядства ("Всеобщая история литературы" під ред. Корша, вип. IV, стор. 560, 561). В одному виділі її "Да-сьо", в сій шкільній книжці, сьому китайському катехизисі, що перший дається в руки школярам в школі, говориться о ряді, о достойностях та обов'язках, потрібних для імператора й урядників, бо в китайських філософів та вчених, як от в Конфуція, принцип державного правління завсіди дуже міцно сполучений з філософською мораллю і виводиться з її законів.
Грецький філософ Платон під впливом своєї філософської системи написав свій утвір "Республіку", взнаючи сю форму державности найліпшою формою. Він виходив з тих основних тезисів своєї філософії, що в найвищій ідеї споконвіку сутніють цілі хори менших ідей, живих і мислячих, як заживків і будущих зародків усього живого на землі, усіх людей. Арістотель, утворивши систему своєї філософії, поставивши зверху усього довгого ряду сотворіння й світових причин свого Нерушимого Рушителя, як першу світову причину, більше прихилявся в своїй "Політиці" та ще в "Етиці" до монархічної державної форми, підводячи принцип державности під систему своєї філософії.
В IV віці після імператора Константина Великого, котрий сам прийняв християнську віру, сміливо спираючись на християнську партію, і після того, як християнство доволі вже широко розповсюднилось по Римській імперії, тоді й Римська церков набралась сили і почала підводити під свій філософсько-релігійний погляд принцип держваности як нижчий за релігійний. Початок сього напрямку поклав Блаженний Августин в IV віці в своєму трактаті "De Civitate Dei", в котрому він виставляє як ідеал "Царство божеське" і становить його проти людської "Державности" як темного царства Сатани. Причини для такого порівняння, невигідного для людської "Державности", було в св. Августина і тодішніх християн таки чимало. Римська держава, римські імператори, а найбільше римські "чиновники" усякої масти дуже нашкодили християнській вірі, раз у раз піднімали на християн усякі пригноблення та притиски, пролили багато крові мучеників за віру. Тертуліян написав свою "Апологію християнства" прямо-таки проти притисків державних римських урядників. Св. Августин засудив на смерть саму "Державність".
З початку V віку римські імператори вже жили в Мілані та в Равенні, щоб було легше та зручніше обороняти Італію від заальпійських ворогів, ост-ґотів та вест-ґотів. Тоді-то в 410 році на Рим впала така страшна катастрофа, як на давній Київ та Суздаль в ХШ віці від монголів. Вест-ґотський король Аляріх вступив з своєю ордою в Італію і просив імператора Гонорія прийняти його з усією вест-ґотською ордою на службу. Гонорій, проживавший тоді в Равенні, не згодився на се. Тоді Аляріх рушив на Рим, покинутий імператором і навіть папою Іннокентієм. Довго стояли вест-ґоти під стінами Риму і таки присилували римлян через голод здатись Аляріхові. Вест-ґоти ввірвались у Рим, запалили його з усіх боків. Буря рознесла огонь по городу. Вдарив грім, блискавка потрапляла в язичеські храми та в ідолів на форумі. Вест-ґоти були вже тоді християнами; вони руйнували і грабували більше язичників і язичеські храми, а не зачіпали церков та християн. Рим від того часу вже фактично впав, а римська державність ледве ще держалась та чевріла.
Само по собі, що християнам не було причини дуже журитись та побиватись, що римська та язичеська державність падала та завалювалась. І після того св. Августин (попереду професор риторики в Мілані, а потім єпископ в Гіппоні в Африці) написав свій трактат в 12 книгах "De Civitate Dei", в котрому він не тільки не жалкує за Римом та його державністю, але засуджує на смерть і людську державність, і саму язичеську культуру, і віру; римську державну величність, славу, побідність, усесвітнє панування, усі прикмети і тенденції людських держав він вважає за нікчемність, вважає їх навіть шкідливими.
Перший закладач і основник першого земного царства, – каже св. Августин, – був Каїн, братоубійник. Він почав будувати городи і поклав основу й початок людської державности. Каїн є типічний перший образ закладачів земних держав. Через таке саме братоубійництво був закладений город Рим, що став потім столицею світу і сполучив в одну державу всі царства світу. Призначення земного царства є вдержування спокою та правосуду. Земний мир та спокій – се велике добро і для царства божеського, але він добувається дорогою ціною важких війн. А без правосуду та правдивости – що ж таке земні царства, як не magna latronika – великі розбійництва? Земні царства засновані на самолюбстві та властолюбстві, вони добуваються слави та власти над іншими народами. Нікчемна слава та щастя в широкости держави та у власти тільки для нечестивого чоловіка здається щастям.
Усяковість мов, – каже св. Августин, – се велике лихо, бо вона відрізняє людей і розспільнює народи нарізно одних від других. Люди (Рим) потягуються рзширяти границі царств і накидати побідженим народам не тільки своє ярмо, але й свою мову. Але скільки для досягнення такої цілі приходиться мати важких війн! Скільки через се пропадає людей, проливається крові! А коли ціль досягнута, то поза границями царства знаходяться ще інші ворожі народи; а коли в кінці всього царство розширено до велетенської міри, то в його власних границях виникають нові війни, нова каламутня. Усі сі лиха такі великі, що про них не можна й думати без великого жалю, а хто се зможе зробити, об тому варто ще більше жалкувати, бо такий чоловік втратив розумність людської натури.
Підвівши під такий погляд принцип людської державности, св. Августин становить проти неї ідеал божеського царства на небі, в ангельському світі, потім на землі, в церкві давніх патріярхів, а в кінці всього – в християнстві, а найбільше в чернецтві та в монастирському аскетичному житті. Погляд св. Августина на супротилежність ідеалу божеського та людського царства, на величність першого і нікчемність другого – по-нашому, песимістичний, але він не минув в історії без сліду та впливу. Ідеал Августинового божеського царства виник потім, коли римські папи прийшли до великої сили, коли взмогання їх власти стало в рівновазі з державністю, а часами і в перевазі над державною властю франкських та германських імператорів, коли папи стали царями і заступниками Христа не землі і роздавали королям корони з своїх рук, себто коли принцип мирської державности підпав під принцип вищий і дужчий: під принцип релігійний та церковний.
У XVIII віці вперше в Англії вільні мисленики виводили принцип державности з принципу позитивної філософії Локка. До того часу в Англії панував давній принцип повстання власти державця від Бога. За часів ряду Кромвеля та ригористів пуританів, сих "військових святих", як їх звали тоді за те, що вони позамикали театри, трохи не зробили з Англії якогось монастиря, назирали через поліцію за норовами городян, як ігумени за ченцями, і трохи не заглядали в горшки, що там варять городяни, і в кінці всього всім обридли, – Фільмер в ті часи написав для оборони монархізму свою книжку "Патріярх", в котрій говорив, що Адам і патріярхи були перші й справдешні державці на землі, і тим-то вдасть державна, королівська, йде від самого Бога. Проти нього виступив Локк і найбільше після нього граф Лейстерський Сідні. Локк виводив у своїй позитивній системі філософії, що в людській душі нема нічого природженого, що душа зроду не більше, як tabula rasa, білий листок паперу, або темний закуток, на котрому, як на дзеркалі, відбиваються знадвірні напечатки, а потім через рефлекс в мозку вже витворяються усякі мислі й ідеї. Тим-то й усяка ідея чи розумова, чи моральна, поперед усього витворяється в самій людській душі під впливом досвіду та знадвірних впечатків і, само по собі розуміється, що й ідея державности та ще й. абсолютної зароджується в людському розумі, а не вложена в нього зроду і, само по собі, не йде вона від Бога. Сідні вияснив сей погляд у своїй книжці "Розмови про праворяд". Він доказав, що державна власть веде початок не від біблійних патріярхів, не від патріярхальної власти батька в сім'ї над дітьми і не від Бога, а має свій початок в народі, в народному людському ґрунті, і він дійшов до такого виводу, що республіка є найбільше натуральна й правдива форма державности.
Слідком за Локком та Сідні пішли потім французькі мисленики XVIII віку Монтеск'є, а найбільше Руссо. Монтеск'є в своєму "Духу законів" уже дійшов до таких тезисів, що державне право й власть повинні належати до усього народу і виходити від нього, себто знизу, а не зверху, від королів, бо в основі держави повинна бути "Рівність і Свобода" усіх людей, – сей, як звісно, девіз Вольтера. Після Монтеск'є виступив далі Руссо ще з гострішою критикою в своїй "Соціяльній умові". Руссо в сьому утворі уложив систему, що люди, виходячи з примітивного дикого становища, постановляють між собою умову державности, не покидаючи своєї природженої свободи і омежовуючи себе й свою свободу взаємними уступствами. Таким побитом верховенство власти в державі повинно належати до народу, і усякі верстви, на котрі ділиться суспільство, неприродне, бо воно доводить до порушення свободи й прав нижчої верстви – народу. Власть у державі доконче повинна бути, але право законодатне й право законоздійснююче не повинні сполучатись в одних і тих самих руках, бо законодатна власть може натворити законів тільки на свою користь, а не на добро усім, а потім, маючи в руках фактичну знадвірню силу, може їх здійснювати, як схоче, а се допроваджує до зловжитків та до тиранії. Впливова сила філософії англійських позитивістів та французьких мислеників була така велика, що вона, як звісно, змінила в Західній Європі абсолютні монархії на монархії конституційні і на республіки.
Так само і в філософському умогляді Геґеля ми бачимо залежність принципу державности від його системи пантеїстичної філософії, по котрій з "Абсолюта" чи з "Абсолютної Ідеї" виникає поневолі усей розвиток природи й людськости поступіньово, ступінь за ступінем від нижчої до найвищої форми, і державність виникає, як невипручна форма людського розвитку, але не найвища, бо, як думає Геґель, вища за неї форма розвитку Абсоютної Ідеї в людськости є фазис науковий та філософський.
І в найновіші останні часи принцип державности підводять під критично-філософські погляди. Так, відомий французький мисленик та історик Іпполіт Тен у своєму найновішому утворі "Les origines de la France contemporaine. Le regime moderne. Т.I, 1891'' підвів під гостру історично-філософську критику принцип державности, невважаючи на те, що в Франції панує державність республіканська. Критикуючи програму якобінців в часи Великої французької революції (після 1789 р.), Тен доходить до погляду на державність, дуже омежовуючого її централістичну сферу діяння. Він каже, що одна леґальна сфера, одно і єдине призначення державности в тому, щоб вона обороняла державу від знадвірних ворогів, а в суспільстві обороняла людей одних від других. Держава, – каже Тен, – се сторожка собака; розширити її компетенцію далі за натуральну її межу – значиться обернути собаку в вовка. Держава є поперед усього жандарм та солдат. Тим-то держава повинна й пильнувати одного і не дуже вмішуватись в усякі сфери суспільности, не тикаючи скрізь свого носа, куди не слід, та ще й без усякої потреби. Щодо церкви, науки, штуки, промисловости, щодо провінцій, громад, сім'ї, до добродійних закладів, то державі тут подобає тільки одно: назирати, щоби правуючі ними закони не суперечили сутнім цілям державного та суспільного життя і здійснювались без порушення чиїх-небудь прав. Як тільки держава ступає далі за сю межу, вона оступається від свого прямого обов'язку і показує себе доконче поганим здійсником додаткової роботи. Замість того, щоб забезпечити свободу поодинокої діяльности, держава омежовує її або силою направляє її до накинутої для неї цілі. З другого боку, прибільшивши без потреби число своїх завдань, держава перестає займатись деякими з них, як дуже важкими і дуже дорогими для неї, або ще й зміняє й перекручує їх натуру, експлуатує їх ради якоїсь однобічної теорії або не знать якого недобре зрозумілого державного інтересу, а хоч часом воно вийде й добре, то увивається з ним сяк-так, невдатно й невміливо. В держави нема тих могутніх рушителів, під впливом котрих діють приватні суспільства, поодинокі люди; нема в неї місцевого патріотизму, любові до ближніх, релігійного вірування, наукової цікавости. Тим-то держава показується негодящим і промисловником, і купцем, і хліборобом, середнім адміністратором провінції та громад (зовсім як у нас в Росії), нетямущим направильником та руководником церкви й школи, штуки й науки. А тим часом як розповсюднюється державна діяльність, слабшає поодинока й суспільна ініціятива. (Зовсім як у нас на Україні впала вона після знесення автономії Гетьманщини).
Так-то ми бачимо, що д. Пипін, збившись на старе слов'янофільство, помиляється, наддаючи принципові державности вже надто велику суттєву вартість і думаючи, що великоруська державність була причиною та ще й головною того, що в Великоросії утворився якийсь окремний, самостійний історичний культурний тип, якого нема на Україні. Ся помилка і слов'янофілів і інших вийшла не більше, як з гордовитости і гордування своєю великою державою, а не з правдивого розуміння основних сутніх прикмет культурного типу народностей та рас.
Треба ще додати до сього усього, що державність не раз в історії виступала ще як ворожа сила усієї сукупности сутніх коаґентів культури, себто самої культури. Читаємо ж в історії, що за панування такого чи сякого короля впала просвіта й культура, а за такого примічаємо піднесення її. Після деяких війн та ще й довгочасних, яка була, наприклад, тридцятилітня війна, ми примічаємо, що від самої культури зоставались тільки цурпалки культури, котрі годились тільки на насіння дальшого розвитку культури. І багато письменників та вільних мислеників, як заступників ідей тієї вищої й проґресивної культури мусіло випручуватись з рук державности і тікати від неї трохи не за тридев'ять земель в інші царства, спасаючи насіння культури. Так, наприклад, Шіллер, бувши ще в медицинській школі в Віртемберзі і написавши своїх "Розбійників", не видержав деспотизму герцоґа Віртемберзького і мусів з скарбового пансіону втікати, та ще й пішки. Вольтер та Монтеск'є, як звісно, втікали в Англію. В 20-тих роках XIX віку за Реставрації сатирик Кур'є, сей французький Щедрін, мусів утікати в Бельгію і звідтіль розкидав летючими листками свої сатиричні "Памфлети". Англійський письменник Сідні, хоч і подавав голос проти смерти Карла I за панування Кромвеля, мусів прожити, як вигонець, сімнадцять років в Італії, Франції та Швейцарії. Політичні та релігійні твори Мільтона були в Англії спалені рукою ката. Шевченко за свої проґресивні утвори був засланий на десять років у Сибір. Пушкін був вигнаний з Петербурґа на Бессарабію, Лермонтов – на Кавказ. Іспанський Щедрін, сатирик Лара, в 30-тих роках теперішнього віку, через притиски уряду та ще єзуїтського повісився з горя та від зневірености. Ся мартирологія культурників така довга та велика, що її усю й не списати. Словом сказати: державність -се така культура, що часто пригноблює й вбиває саму культуру, се меч з обох боків гострий, а так як державність має в своїх руках знадвірню силу, то й держить в руках вищі культурні коаґенти, підводить їх під свої погляди та свої власні інтереси.
Так в теперішні часи і наші чисто культурні українські тенденції підведені через якусь помилку чи цькування Каткова під якісь державні інтереси, і культурне спасенне діло на Україні та в Білорусії мусить загамуватись і загальмуватись...
Д[обродій] Пипін помиляється в тому, що історія не погодила Україні утворити свій історичний культурний тип, як вона погодила Великоросії, бо Україна, як каже він, пробувши спочатку в загальній державній руській сім'ї, ще з половини XIV віку була відірвана від сієї сім'ї, десь тинялась під Польщею, тоді як Великоросія мала завсіди свою державу, де сей самостійний культурний великоруський тип вистоявся, сформувався й утворився.
Д[обродій] Пипін трохи чудно орудує фактами української історії: він якось бгає їх жмутами, кидає на всі боки по своїй вподобі, невважаючи на їх осередній зміст. Як докладно полічити роки й віки нашої української історії, то виходить, що й ми довго й дуже довго жили своїм історичним життям.
Від часу Рюрика, себто від 862 року, звідкіль звичайно починають історію Руси, Україна жила "спільним життям", себто своїм власним, не до 1386 року, себто до сполучення з Польщею за Яґелла та Ядвіґи, – як каже д. Пипін, – а довше, аж до 1452 року, себто до смерти Свидригелла, князя волинського, і до 1471 року, себто до смерти Симеона Олельковича, останнього князя київського, останнього південноруського князя, після котрого вже бачимо перетяток уділового княжого укладу нашої історії. Після його смерти польські королі вже правили на Україні, ще одначе не зовсім злитій адміністративно з Польщею. Се виходить від Рюрика 608 років уділового княжого періоду для України, а для київського уділу ще й більше, бо Олелько Володимирович володів Києвом, Житомиром та Овручем до своєї смерти, до 1455 року, а після нього київським князем був син його, Симеон Олелькович, котрий відбудував і поновив Києво-Печерську лаврську велику церкву, а другий син, Михайло Олелькович, був князем в Слуцьку та в Копилі. Симеон Олелькович до смерти своєї в 1471 княжив у Києві, а вже по смерти Симеона Казимир поставив в Києві воєводою Мартина Гаштольда, Симеонового тестя.
Після того ще до Люблінської унії, до 1569 року, Україна мало підпадала під державний польський адміністративний вплив, бо, як звісно, до Люблінської унії ще багато значних княжих фамілій на Україні було несполячених і непокатоличених, як князі Острозькі й інші, ще тоді поляки не мали права посідати на адміністративних посадах на Україні, не мали права купувати землі й маєтности і заводити католицтво на українській території, хоч вже й траплялися сі випадки і до того часу, але як виняткові. Від 1471 року Україна пробувала під польським пануванням до 1652 року, себто до Богдана Хмельницького і його Зборівського трактату: всього припадає 181 літ чужого панування на Україні. Ми вже поминаємо монгольське ярмо, котре Україна носила всього 80 років, а Москва 243 роки, і тоді, коли в 1452 році став перетятий княжий період на Україні, московське царство ще не скинуло монгольського ярма, котре зняв з нього аж цар Іван III в 1480 році, прогнавши ханських послів і порвавши ханську грамоту.
Після 1652 року Гетьманська та Козацька Україна, хоч і під властю московських царів, жила повним автономічним, самостійним життям. В Гетьманщині, як каже Костомаров, воскресла давня уділова Русь з її вічовим виборчим укладом, з й народоправством. Козацькі ради – то були давні уділові віча; гетьман став на місці великого князя. Запорозька Січ – се був давній Новгород та Псков, тільки військовий, а не купецький. В Січі найдовше додержався давній слов'янський уклад демократичний і широко народний, з широкою свободою особости. Сей козацький період тягся від 1652 до 1762 року, до знесення Гетьманства за Катерини II, і до 1775 року, до зруйнування Січі. В гетьманський період знов Україна жила своїм, вповні своїм давнім історичним життям, і жила самостійно, відносно до самого укладу й характеру історичного. Знов виходить 110 років власного історичного життя України. Примітимо, що хоч Гетьманщина обсягала не усю Україну, але вона обсягала самий осередок України: Київ, Чернігівщину, Полтавщину, Запорозькі землі – теперішню Херсонську та Катеринославську губернії. Праве крило України зісталось під Польщею, але й там ще довго були гетьмани: Юрій Хмельницький, Дорошенко, Ханенко, Тетеря, Гоголь, а потім Семен Палій правував як гетьман, а після нього від 1714 року до самого розділу Польщі йшла Гайдамаччина, тяглися повстання народу. (Дивись "Исследование о гайдамачестве" В.Антоновича. По актам 1700-1768 г., видане 1876 року). І там Україна не подавалась, а ворушилась, як живе, а не мертве тіло. Від 1762 року, як Україна зовсім стала злита адміністративно з російською державою, вже минуло 128 років.
Ми бачимо, що з 1028 років історичного життя України вона жила своїм давнім державним самостійним життям 718 років! Невже сього періоду мало, щоб за сей час на Україні не утворилося ніякої історичної культури, тоді як зайвих історичних 310 років, для Великоросіі якихсь магічних чи що, чогось утворили в Великій Русі навіть самостійний культурний тип!?
Ще до сього треба додати, що Україна, привернута Богданом до Москви, мала вже культурний вплив на Московське царство... З неї пішли в Московське царство і письменники, й архієреї й навіть виїхали з Києва "тріє певцы" в Москву, пішли і вчителі, і шкільні книжки, і Теофан Прокопович, і св. Димитрій Ростовський... і т.д. Невже се не прикмети культурности українського плем'я?? Щось воно та не так...
Великоросія і російська історія не виробили й не утворили ніякого самостійного й самобутнього історичного культурного типу. Сей культурний великоруський тип – є таки просто чиста фраза без змісту. В Великоросії самобутнього культурного типу нема, ніколи не було та й не могло бути. Йому заваджало багато історично-культурних обставин та умовин.
| Вернутися (Частина 3) | Зміст | Далі (Частина 6) |